اگه ما بودیم چیکار می کردیم ؟

 

به نظر خیلی ساده می آید : امام بگوید همراه من بیا و ما هم بی درنگ برویم.

اما به این سادگی ها هم نیست . از میان مقاتل و کتب تاریخی ۱۰ نفر را به عنوان نمونه ذکر کردم تا ببینید برای همراهی نکردن با پسر پیامبر چه توجیهاتی آورده اند ؟ انصافا با خواندن این مطلب می بینید خیلی هم عجیب نیست . همین الان در جامعه خودمان با این قبیل توجیهات و بهتر از اینها هم روبرو هستیم. عجیب آنهایی بودند که خود را از این دست توجیهات و دلایل خلاص کردند و با امام همراه شدند.

---

۱- ضحاك مِشرَقي  روز نهم  به امام حسین (ع) پيوست ولي با ايشان شرط كرد تا وقتي مي مانم كه مفيد باشد.اگر تنها شدي، من هم مي روم چون فايده اي ندارد.

می گوید : هنگامي كه ديدم ياران حسين(ع) کشته شدند و نوبت او و خاندانش رسيده و كسي باقي نمانده، گفتم: اي پسر رسول خدا من گفته بودم كه تا وقتي جنگجويي داشته باشي همراه تو مي جنگم. حسین (ع) گفت: راست گفتي ولي چگونه خود را نجات خواهي داد؟

 قبلا وقتي ديده بودم دشمن اسبها را میکشد ، اسب خود را دریکی از چادرها پنهان كرده بودم. اسبم را بيرون آورده و سوار شدم و از ميان دشمن دور شدم.

(مقتل الحسين ابي مخنف)

---

۲-در بین راه در منزل «قصر بن مقاتل » امام(ع) خودشان رفتند سراغ عبيدالله بن حر جعفي. گفتند: «همراه ما مي آيي؟ » عبدالله گفت: من آماده مرگ نيستم  ولي اسب قيمتي خودم را تقديم ميکنم. آنچنان اسبي است كه اگر سوار آن باشيد به خواسته تان مي رسيد. امام(ع) فرمودند: «ما براي اسب و شمشيرت نيامده بوديم. فقط از اينجا دور شو كه فرياد غربت ما را نشنوي.

 (كامل ابن اثير)

---

۳- عبدالله بن عمر وقتي از حركت امام(ع) باخبر شد، خود را به ايشان رساند و گفت: «اين دولت و حكومت مال اينهاست. خدا به پيامبر(ص) اختيار داد كه بين دنيا و آخرت یکی را انتخاب كند و او آخرت را انتخاب كرد. شما هم پاره تن اویيد. به همين خاطر، دنيا به احدي از خانواده شما برنمي گردد. سعي نكن.

(حياه الامام حسين، باقر شريف)

---

۴-مالك بن نصر ارحبي روز نهم همراه كارواني از نزدیكي كربلا مي گذشت. رفت پيش امام (ع) تا خبر دهد اكثريت مردم كوفه  عليه اويند: حسين (ع) به او گفت: چرا مرا ياري نمي کنید؟ مالك بن نصر گفت: من مقروض و عيالمندم و خداحافظي كرد.

(مقتل الحسين ابن مخنف)

---

۵-در منزل «قصر بن مقاتل » امام (ع) به عمرو بن قيس رسيدند. پرسيدند: «آيا براي ياري ما آمده ايد؟ عمرو بن قيس گفت: «اموال مردم همراه من است. بايد آنها را برسانم به صاحبانش. اگربا شما بيايم مال مردم از بين ميرود حق الناس گردنم مي ماند.

(كامل ابن اثير)

---

۶-در یکی از منزلگا هها عبدالله بن مطيع عدوي پيش امام(ع) آمد. گفت: «با اين حركت تو، حرمت اسلام از بين مي رود. حرمت قريش و حرمت عرب از بين مي رود . خشونت راه مي افتد . نرو! »

(ارشاد جلد 2 ص 73 )

---

۷- پيش از حركت به مكه، امام(ع) نامه دعوتي براي بعضي بزرگان بصره نوشت. احنف بن قيس یکي از آنها بود. احنف نامه امام(ع) را جواب نداد و به نزدیکانش گفت: «نمي روم. ما خاندان ابوالحسن را تجربه و آزمايش كرده ايم. اينها سياست سلطنت و جمع مال و نقشه جنگي ندارند. »

(قاموس الرجال، جلد 1)

---

۸-یکی از آنهايي كه در بين راه به امام(ع) برخورد نمود ، گفته شده شخصی به نام طرماح بوده که به امام گفت : من همراه شما مي آيم ولي الان بايد بروم اين آذوقه را به خانوا ده ام برسانم. رفت كه آذوقه را برساند و خواست که برگردد،خبر شهادت امام و یارانش را به او دادند.

---

۹-يزيد بن مسعود نهشلي هم از بزرگان بصره بود كه امام (ع) برايش نامه نوشتند. آن قدر از عبيدالله بن زیاد مي ترسيد كه وقتي فرستاده امام(ع) نامه را براي او آورد، فكر كرد شايد اين حيله عبيدالله باشد لذا از ترسش، نه تنها نامه را نگرفت كه نامه رسان را هم با نامه فرستاد پيش عبيدالله. پسر مرجانه هم  پیک امام را بي درنگ به دار آويخت.

(كامل ابن اثير جلد 4)

---

۱۰-شبث بن ربعي از كوفياني بود كه به امام(ع) دعوتنامه نوشت. بعد چون عبيدلله به كوفه آمد و اوضاع تغيير كرد جزو سرداران عبيدالله شد و به جنگ امام (ع) رفت. مدتی بعد با قیام مختار، جزو ياران مختار شد و به خونخواهي امام حسين (ع) برخاست. وقتي هم كه مصعب بن زبير به كوفه حمله کرد و مختار در حال شكست بود، او به لشكر مصعب پيوست و در قتل مختار شركت كرد.

 

http://gharibkarbala.blogfa.com/

متن کامل زیارت عاشورا (همراه با ترجمه فارسی)

متن کامل زیارت عاشورا (همراه با ترجمه فارسی)

متن کامل زیارت عاشورا (همراه با ترجمه فارسی)

*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا اَباعَبْدِاللَّهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا خِيَرَةَ اللَّهِ و َابْنَ خِيَرَتِهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ اَميرِالْمُؤْمِنينَ و َابْنَ سَيِّدِ الْوَصِيّينَسلام بر تو اى ابا عبداللّه سلام بر تو اى فرزند رسول خدا سلام بر تو اى برگزيده خدا و فرزند برگزيده اش سلام بر تو اى فرزند امير مؤ منان و فرزند آقاى اوصياء
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ فاطِمَةَ سَيِّدَةِ نِساَّءِ الْعالَمينَ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا ثارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثارِهِ وَ الْوِتْرَ الْمَوْتُورَ
سلام بر تو اى فرزند فاطمه بانوى زنان جهانيان سلام بر تو اى که خدا خونخواهيش کند و فرزند چنين کسى و اى کشته اى که انتقام کشته گانت نگرفتى
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ وَعَلَى الاَْرْواحِ الَّتى حَلَّتْ بِفِناَّئِكَ عَلَيْكُمْ مِنّى جَميعاً سَلامُ اللَّهِ اَبَداً ما بَقيتُ وَ بَقِىَ اللَّيْلُ وَالنَّهارُ
سلام بر تو و بر روانهائى که فرود آمدند به آستانت ، بر شما همگى از جانب من سلام خدا باد هميشه تا من برجايم و برجا است شب و روز
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِيَّةُ وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتِ الْمُصيبَةُ بِكَ عَلَيْنا وَ عَلى جَميعِ اَهْل ِالاِسْلامِ
اى ابا عبداللّه براستى بزرگ شد سوگوارى تو و گران و عظيم گشت مصيبت تو بر ما و بر همه اهل اسلام
 
*- و َجَلَّتْ وَ عَظُمَتْ مُصيبَتُكَ فِى السَّمواتِ عَلى جَميعِ اَهْلِ السَّمواتِ فَلَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً اَسَّسَتْ اَساسَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ عَلَيْكُمْ اَهْلَ الْبَيْتِ
و گران و عظيم گشت مصيبت تو در آسمانها بر همه اهل آسمانها پس خدا لعنت کند مردمى را که ريختند شالوده ستم و بيدادگرى را بر شما خاندان
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً دَفَعَتْكُمْ عَنْ مَقامِكُمْ و َاَزالَتْكُمْ عَنْ مَراتِبِكُمُ الَّتى رَتَّبَكُمُ اللَّهُ فيها
و خدا لعنت کند مردمى را که کنار زدند شما را از مقام مخصوصتان و دور کردند شما را از آن مرتبه هائى که خداوند آن رتبه ها را به شما داده بود
 
*- و َلَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً قَتَلَتْكُمْ وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُمَهِّدينَ لَهُمْ بِالتَّمْكينِ مِنْ قِتالِكُمْ
و خدا لعنت کند مردمى که شما را کشتند و خدا لعنت کند آنانكه تهيه اسباب کردند براى کشندگان شما تا آنها توانستند با شما بجنگند
 
*- بَرِئْتُ اِلَى اللَّهِ وَ اِلَيْكُمْ مِنْهُمْ وَ مِنْ اَشْياعِهِمْ وَ اَتْباعِهِمْ وَ اَوْلِياَّئِهِم
بيزارى جويم بسوى خدا و بسوى شما از ايشان و از پيروان و دنبال روندگانشان و دوستانشان
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ اِنّى سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَكُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حارَبَكُمْ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ
اى اباعبداللّه من تسليمم و در صلحم با کسى که با شما در صلح است و در جنگم با هر کس که با شما در جنگ است تا روز قيامت
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ آلَ زِيادٍ وَ آلَ مَرْوانَ وَ لَعَنَ اللَّهُ بَنى اُمَيَّةَ قاطِبَةً وَ لَعَنَ اللَّهُ ابْنَ مَرْجانَةَ
و خدا لعنت کند خاندان زياد و خاندان مروان را و خدا لعنت کند بنى اميه را همگى و خدا لعنت کند فرزند مرجانه (ابن زياد) را
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَ لَعَنَ اللَّهُ شِمْراً وَ لَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً اَسْرَجَتْ وَ اَلْجَمَتْ وَ تَنَقَّبَتْ لِقِتالِكَ
خدا لعنت کند عمر بن سعد را و خدا لعنت کند شمر را و خدا لعنت کند مردمى را که اسبها را زين کردند و دهنه زدند و به راه افتادند براى پيكار با تو
 
*- بِاَبى اَنْتَ وَ اُمّى لَقَدْ عَظُمَ مُصابى بِكَ فَاَسْئَلُ اللَّهَ الَّذى اَکْرَمَ مَقامَكَ
پدر و مادرم بفدايت که براستى بزرگ شد مصيبت تو بر من پس مى خواهم از آن خدائى که گرامى داشت مقام تو را
 
*- وَ اَکْرَمَنى بِكَ اَنْ يَرْزُقَنى طَلَبَ ثارِكَ مَعَ اِمامٍ مَنْصُورٍ مِنْ اَهْلِ بَيْتِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ و َآلِهِ
و گرامى داشت مرا بخاطر تو که روزيم گرداند خونخواهى تو را در رکاب آن امام يارى شده از خاندان محمد صلى اللّه عليه و آله
 
*- اَللّهُمَّ اجْعَلْنى عِنْدَكَ وَجيهاً بِالْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلامُ فِى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ
خدايا قرار ده مرا نزد خودت آبرومند بوسيله حسين عليه السلام در دنيا و آخرت
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ اِنّى اَتَقَرَّبُ اِلى اللَّهِ وَ اِلى رَسُولِهِ وَ اِلى اميرِالْمُؤْمِنينَ وَ اِلى فاطِمَةَ وَ اِلَى الْحَسَنِ
اى اباعبداللّه من تقرب جويم به درگاه خدا و پيشگاه رسولش و اميرالمؤ منين و فاطمه و حسن
 
*- وَ اِلَيْكَ بِمُوالاتِكَ وَ بِالْبَراَّئَةِ (مِمَّنْ قاتَلَكَ وَ نَصَبَ لَكَ الْحَرْبَ وَ بِالْبَرائَةِ مِمَّنْ اَسَّسَ اَساسَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِعَلَيْكُمْ وَ اَبْرَءُ اِلَى اللّهِ وَ اِلى رَسُولِهِ) مِمَّنْ اَسَسَّ اَساسَ ذلِكَ وَ بَنى عَلَيْهِ بُنْيانَهُ وَ جَرى فى ظُلْمِهِ وَ جَوْرِهِ عَلَيْكُمْ وَ على اَشْياعِكُمْ
و شما بوسيله دوستى تو و بوسيله بيزارى از کسى که با تو مقاتله کرد و جنگ با تو را برپا آرد و به بيزارى جستن از آسى آه شالوده ستم و ظلم بر شما را ريخت و بيزارى جويم بسوى خدا و بسوى رسولش از کسى که پى ريزى کرد شالوده اين کار را و پايه گذارى کرد بر آن بنيانش را و دنبال کرد ستم و ظلمش را بر شما و بر پيروان شما
 
*- بَرِئْتُ اِلَى اللَّهِ وَ اِلَيْكُمْ مِنْهُمْ وَ اَتَقَرَّبُ اِلَى اللَّهِ ثُمَّ اِلَيْكُمْ بِمُوالاتِكُمْ وَ مُوالاةِ وَلِيِّكُمْ
بيزارى جويم بدرگاه خدا و به پيشگاه شما از ايشان و تقرب جويم بسوى خدا سپس بشما بوسيله دوستيتان و دوستى دوستان شما
 
*- وَ بِالْبَرآئَةِ مِنْ اَعْداَّئِكُمْ وَ النّاصِبينَ لَكُمُ الْحَرْبَ وَ بِالْبَرآئَةِ مِنْ اَشْياعِهِمْ وَ اَتْباعِهِمْ
و به بيزارى از دشمنانتان و برپا کنندگان (و آتش افروزان ) جنگ با شما و به بيزارى از ياران و پيروانشان
 
*- اِنّى سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَكُمْ وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَكُمْ وَ وَلِىُّ لِمَنْ والاکُمْ وَ عَدُوُّ لِمَنْ عاداکُمْ
من در صلح و سازشم با کسى که با شما در صلح است و در جنگم با کسى که با شما در جنگ است و دوستم با کسى که شما را دوست دارد و دشمنم با کسى که شما را دشمن دارد
 
*- فَاَسْئَلُ اللَّهَ الَّذى اَکْرَمَنى بِمَعْرِفَتِكُمْ وَمَعْرِفَةِ اَوْلِياَّئِكُمْ وَ رَزَقَنِى الْبَراَّئَةَ مِنْ اَعْداَّئِكُمْ
و درخواست کنم از خدائى که مرا گرامى داشت بوسيله معرفت شما و معرفت دوستانتان و روزيم کند بيزارى جستن از دشمنانتان را
 
*- اَنْ يَجْعَلَنى مَعَكُمْ فِى الدُّنْيا وَالاْخِرَةِ وَاَنْ يُثَبِّتَ لى عِنْدَآُمْ قَدَمَ صِدْقٍ فِى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ
به اينكه قرار دهد مرا با شما در دنيا و آخرت و پابرجا دارد براى من در پيش شما گام راست و درستى (و ثبات قدمى) در دنيا و آخرت
 
*- وَ اَسْئَلُهُ اَنْ يُبَلِّغَنِى الْمَقامَ الْمَحْمُودَ لَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ اَنْ يَرْزُقَنى طَلَبَ ثارى مَعَ اِمامٍ هُدىً ظاهِرٍ ناطِقٍ (بِالْحَقِّ) مِنْكُمْ
و از او خواهم که برساند مرا به مقام پسنديده شما در پيش خدا و روزيم کند خونخواهى شما را با امام راهنماى آشكار گوياى (به حق) که از شما (خاندان ) است
 
*- وَ اَسْئَلُ اللَّهَ بِحَقِّكُمْ وَبِالشَّاْنِ الَّذى لَكُمْ عِنْدَهُ اَنْ يُعْطِيَنى بِمُصابى بِكُمْ اَفْضَلَ ما يُعْطى مُصاباً بِمُصيبَتِهِ مُصيبَةً ما اَعْظَمَه
و از خدا خواهم به حق شما و بدان منزلتى که شما نزد او داريد ، که عطا کند به من بوسيله مصيبتى که از ناحيه شما به من رسيده بهترين پاداشى را که مى دهد به يك مصيبت زده از مصيبتى که ديده
 
*- وَ اَعْظَمَ رَزِيَّتَها فِى الاِْسْلامِ وَ فى جَميعِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ اَللّهُمَّ اجْعَلْنى فى مَقامى هذا مِمَّنْ تَنالُهُ مِنْكَ صَلَواتٌ وَ رَحْمَةٌ وَ مَغْفِرَةٌ
براستى چه مصيبت بزرگى و چه داغ گرانى بود در اسلام و در تمام آسمانها و زمين خدايا چنانم کن در اينجا که ايستاده ام از کسانى باشم که برسد بدو از ناحيه تو درود و رحمت و آمرزشى
 
*- اَللّهُمَّ اجْعَلْ مَحْياىَ مَحْيا مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَماتى مَماتَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ
خدايا قرار ده زندگيم را زندگى محمد و آل محمد و مرگم را مرگ محمد و آل محمد
 
*- اَللّهُمَّ اِنَّ هذا يَوْمٌ تَبرَّکَتْ بِهِ بَنُو اُمَيَّةَ وَ ابْنُ آکِلَةِ الَْآکبادِ اللَّعينُ ابْنُ اللَّعينِ عَلى لِسانِكَ وَ لِسانِ نَبِيِّكَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ
خدايا اين روز روزى است که مبارك و ميمون دانستند آنرا بنى اميه و پسر آن زن جگرخوار (معاويه ) آن ملعون پسر ملعون (آه لعن شده ) بر زبان تو و زبان پيامبرت که درود خدا بر او و آلش باد
 
*- فى کُلِّ مَوْطِنٍ وَ مَوْقِفٍ وَقَفَ فيهِ نَبِيُّكَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ
در هر جا و هر مكانى که توقف کرد در آن مكان پيامبرت صلى اللّه عليه و آله
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ اَباسُفْيانَ وَ مُعوِيَةَ وَ يَزيدَ بْنَ مُعاوِيَةَ عَلَيْهِمْ مِنْكَ اللَّعْنَةُ اَبَدَ الاْبِدينَ
خدايا لعنت کن ابوسفيان و معاويه و يزيد بن معاويه را که لعنت بر ايشان باد از جانب تو براى هميشه
 
*- وَ هذا يَوْمٌ فَرِحَتْ بِهِ آلُ زِيادٍ وَ آلُ مَرْوانَ بِقَتْلِهِمُ الْحُسَيْنَ صَلَواتُ اللَّهِ عَلَيْهِ
و اين روز روزى است که شادمان شدند به اين روز دودمان زياد و دودمان مروان بخاطر کشتنشان حضرت حسين صلوات اللّه عليه را
 
*- اَللّهُمَّ فَضاعِفْ عَلَيْهِمُ اللَّعْنَ مِنْكَ وَ الْعَذابَ (الاَْليمَ) اَللّهُمَّ اِنّى اَتَقَرَّبُ اِلَيْكَ فى هذَا الْيَوْمِ وَ فى مَوْقِفى هذا
خدايا پس چندين برابر کن بر آنها لعنت خود و عذاب دردناك را خدايا من تقرب جويم بسوى تو در اين روز و در اين جائى که هستم
 
*- وَ اَيّامِ حَياتى بِالْبَراَّئَهِ مِنْهُمْ وَاللَّعْنَةِ عَلَيْهِمْ وَ بِالْمُوالاتِ لِنَبِيِّكَ وَ آلِ نَبِيِّكَ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِمُ اَلسَّلامُ
و در تمام دوران زندگيم به بيزارى جستن از اينها و لعنت فرستادن بر ايشان و بوسيله دوست داشتن پيامبرت و خاندان پيامبرت که بر او و بر ايشان سلام باد
 
پس مى گوئى صد مرتبه :
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ اَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلى ذلِكَ
خدايا لعنت کن نخستين ستمگرى را که بزور گرفت حق محمد و آل محمد را و آخرين کسى که او را در اين زور و ستم پيروى کرد
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتى جاهَدَتِ الْحُسَيْنَ وَ شايَعَتْ وَ بايَعَتْ وَ تابَعَتْ عَلى قَتْلِهِ اَللّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَميعاً
خدايا لعنت کن بر گروهى که پيكار کردند با حسين عليه السلام و همراهى کردند و پيمان بستند و از هم پيروى کردند براى کشتن آن حضرت خدايا لعنت کن همه آنها را
 
پس مى گوئى صد مرتبه :
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا اَباعَبْدِاللَّهِ وَ عَلَى الاَْرْواحِ الَّتى حَلَّتْ بِفِناَّئِكَ عَلَيْكَ مِنّى سَلامُ اللَّهِ (اَبَداً) ما بَقيتُ وَ بَقِىَ اللَّيْلُ وَ النَّهارُ وَ لاجَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّى لِزِيارَتِكُمْ
سلام بر تو اى ابا عبداللّه و بر روانهائى که فرود آمدند به آستانت ، بر تو از جانب من سلام خدا باد هميشه تا من زنده ام و برپا است شب و روز و قرار ندهد اين زيارت را خداوند آخرين بار زيارت من از شما
 
*- اَلسَّلامُ عَلَى الْحُسَيْنِ وَ عَلى عَلِىِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَلى اَوْلادِ الْحُسَيْنِ وَ عَلى اَصْحابِ الْحُسَيْنِ
سلام بر حسين و بر على بن الحسين و بر فرزندان حسين و بر اصحاب و ياران حسين
 
پس مى گوئى :
 
*- اَللّهُمَّ خُصَّ اَنْتَ اَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّى وَ ابْدَاءْ بِهِ اَوَّلاً ثُمَّ الثّانِىَ وَالثّالِثَ وَ الرّابِعَ
خدايا مخصوص گردان نخستين ستمگر را به لعنت من و آغاز کن بدان لعن اولى را و سپس دومى و سومى و چهارمى را
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ يَزيدَ خامِساً وَ الْعَنْ عُبَيْدَ اللَّهِ بْنَ زِيادٍ وَ ابْنَ مَرْجانَةَ وَ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَ شِمْراً وَ آلَ اَبى سُفْيانَ وَ آلَ زِيادٍ وَ آلَ مَرْوانَ اِلى يَوْمِ الْقِيمَةِ
خدايا لعنت کن يزيد را در مرتبه پنجم و لعنت کن عبيداللّه پسر زياد و پسر مرجانه را و عمر بن سعد و شمر و دودمان ابوسفيان و دودمان زياد و دودمان مروان را تا روز قيامت
 
پس به سجده مى روى و مى گوئى :
 
*- اَللّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ حَمْدَ الشّاکِرينَ لَكَ عَلى مُصابِهِمْ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ عَلى عَظيمِ رَزِيَّتى
خدايا مخصوص تو است ستايش سپاسگزاران تو بر مصيبت زدگى آنها، ستايش خداى را بر بزرگى مصيبتم
 
*- اَللّهُمَّ ارْزُقْنى شَفاعَةَ الْحُسَيْنِ يَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لى قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَكَ مَعَ الْحُسَيْنِ وَ اَصْحابِ الْحُسَيْنِ الَّذينَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلامُ
خدايا روزيم گردان شفاعت حسين عليه السلام را در روز ورود (به صحراى قيامت ) و ثابت بدار گام راستيم را در نزد خودت با حسين عليه السلام و ياران حسين آنانكه بى دريغ دادند جان خود را در راه حسين عليه السلام.

منبع :منتظران المهدی

 

متن کامل زیارت عاشورا (همراه با ترجمه فارسی)

متن کامل زیارت عاشورا (همراه با ترجمه فارسی)

*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا اَباعَبْدِاللَّهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ رَسُولِ اللَّهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا خِيَرَةَ اللَّهِ و َابْنَ خِيَرَتِهِ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ اَميرِالْمُؤْمِنينَ و َابْنَ سَيِّدِ الْوَصِيّينَسلام بر تو اى ابا عبداللّه سلام بر تو اى فرزند رسول خدا سلام بر تو اى برگزيده خدا و فرزند برگزيده اش سلام بر تو اى فرزند امير مؤ منان و فرزند آقاى اوصياء
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يَابْنَ فاطِمَةَ سَيِّدَةِ نِساَّءِ الْعالَمينَ اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا ثارَ اللَّهِ وَ ابْنَ ثارِهِ وَ الْوِتْرَ الْمَوْتُورَ
سلام بر تو اى فرزند فاطمه بانوى زنان جهانيان سلام بر تو اى که خدا خونخواهيش کند و فرزند چنين کسى و اى کشته اى که انتقام کشته گانت نگرفتى
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ وَعَلَى الاَْرْواحِ الَّتى حَلَّتْ بِفِناَّئِكَ عَلَيْكُمْ مِنّى جَميعاً سَلامُ اللَّهِ اَبَداً ما بَقيتُ وَ بَقِىَ اللَّيْلُ وَالنَّهارُ
سلام بر تو و بر روانهائى که فرود آمدند به آستانت ، بر شما همگى از جانب من سلام خدا باد هميشه تا من برجايم و برجا است شب و روز
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِيَّةُ وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتِ الْمُصيبَةُ بِكَ عَلَيْنا وَ عَلى جَميعِ اَهْل ِالاِسْلامِ
اى ابا عبداللّه براستى بزرگ شد سوگوارى تو و گران و عظيم گشت مصيبت تو بر ما و بر همه اهل اسلام
 
*- و َجَلَّتْ وَ عَظُمَتْ مُصيبَتُكَ فِى السَّمواتِ عَلى جَميعِ اَهْلِ السَّمواتِ فَلَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً اَسَّسَتْ اَساسَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ عَلَيْكُمْ اَهْلَ الْبَيْتِ
و گران و عظيم گشت مصيبت تو در آسمانها بر همه اهل آسمانها پس خدا لعنت کند مردمى را که ريختند شالوده ستم و بيدادگرى را بر شما خاندان
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً دَفَعَتْكُمْ عَنْ مَقامِكُمْ و َاَزالَتْكُمْ عَنْ مَراتِبِكُمُ الَّتى رَتَّبَكُمُ اللَّهُ فيها
و خدا لعنت کند مردمى را که کنار زدند شما را از مقام مخصوصتان و دور کردند شما را از آن مرتبه هائى که خداوند آن رتبه ها را به شما داده بود
 
*- و َلَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً قَتَلَتْكُمْ وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُمَهِّدينَ لَهُمْ بِالتَّمْكينِ مِنْ قِتالِكُمْ
و خدا لعنت کند مردمى که شما را کشتند و خدا لعنت کند آنانكه تهيه اسباب کردند براى کشندگان شما تا آنها توانستند با شما بجنگند
 
*- بَرِئْتُ اِلَى اللَّهِ وَ اِلَيْكُمْ مِنْهُمْ وَ مِنْ اَشْياعِهِمْ وَ اَتْباعِهِمْ وَ اَوْلِياَّئِهِم
بيزارى جويم بسوى خدا و بسوى شما از ايشان و از پيروان و دنبال روندگانشان و دوستانشان
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ اِنّى سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَكُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حارَبَكُمْ اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ
اى اباعبداللّه من تسليمم و در صلحم با کسى که با شما در صلح است و در جنگم با هر کس که با شما در جنگ است تا روز قيامت
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ آلَ زِيادٍ وَ آلَ مَرْوانَ وَ لَعَنَ اللَّهُ بَنى اُمَيَّةَ قاطِبَةً وَ لَعَنَ اللَّهُ ابْنَ مَرْجانَةَ
و خدا لعنت کند خاندان زياد و خاندان مروان را و خدا لعنت کند بنى اميه را همگى و خدا لعنت کند فرزند مرجانه (ابن زياد) را
 
*- وَ لَعَنَ اللَّهُ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَ لَعَنَ اللَّهُ شِمْراً وَ لَعَنَ اللَّهُ اُمَّةً اَسْرَجَتْ وَ اَلْجَمَتْ وَ تَنَقَّبَتْ لِقِتالِكَ
خدا لعنت کند عمر بن سعد را و خدا لعنت کند شمر را و خدا لعنت کند مردمى را که اسبها را زين کردند و دهنه زدند و به راه افتادند براى پيكار با تو
 
*- بِاَبى اَنْتَ وَ اُمّى لَقَدْ عَظُمَ مُصابى بِكَ فَاَسْئَلُ اللَّهَ الَّذى اَکْرَمَ مَقامَكَ
پدر و مادرم بفدايت که براستى بزرگ شد مصيبت تو بر من پس مى خواهم از آن خدائى که گرامى داشت مقام تو را
 
*- وَ اَکْرَمَنى بِكَ اَنْ يَرْزُقَنى طَلَبَ ثارِكَ مَعَ اِمامٍ مَنْصُورٍ مِنْ اَهْلِ بَيْتِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ و َآلِهِ
و گرامى داشت مرا بخاطر تو که روزيم گرداند خونخواهى تو را در رکاب آن امام يارى شده از خاندان محمد صلى اللّه عليه و آله
 
*- اَللّهُمَّ اجْعَلْنى عِنْدَكَ وَجيهاً بِالْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلامُ فِى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ
خدايا قرار ده مرا نزد خودت آبرومند بوسيله حسين عليه السلام در دنيا و آخرت
 
*- يا اَباعَبْدِاللَّهِ اِنّى اَتَقَرَّبُ اِلى اللَّهِ وَ اِلى رَسُولِهِ وَ اِلى اميرِالْمُؤْمِنينَ وَ اِلى فاطِمَةَ وَ اِلَى الْحَسَنِ
اى اباعبداللّه من تقرب جويم به درگاه خدا و پيشگاه رسولش و اميرالمؤ منين و فاطمه و حسن
 
*- وَ اِلَيْكَ بِمُوالاتِكَ وَ بِالْبَراَّئَةِ (مِمَّنْ قاتَلَكَ وَ نَصَبَ لَكَ الْحَرْبَ وَ بِالْبَرائَةِ مِمَّنْ اَسَّسَ اَساسَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِعَلَيْكُمْ وَ اَبْرَءُ اِلَى اللّهِ وَ اِلى رَسُولِهِ) مِمَّنْ اَسَسَّ اَساسَ ذلِكَ وَ بَنى عَلَيْهِ بُنْيانَهُ وَ جَرى فى ظُلْمِهِ وَ جَوْرِهِ عَلَيْكُمْ وَ على اَشْياعِكُمْ
و شما بوسيله دوستى تو و بوسيله بيزارى از کسى که با تو مقاتله کرد و جنگ با تو را برپا آرد و به بيزارى جستن از آسى آه شالوده ستم و ظلم بر شما را ريخت و بيزارى جويم بسوى خدا و بسوى رسولش از کسى که پى ريزى کرد شالوده اين کار را و پايه گذارى کرد بر آن بنيانش را و دنبال کرد ستم و ظلمش را بر شما و بر پيروان شما
 
*- بَرِئْتُ اِلَى اللَّهِ وَ اِلَيْكُمْ مِنْهُمْ وَ اَتَقَرَّبُ اِلَى اللَّهِ ثُمَّ اِلَيْكُمْ بِمُوالاتِكُمْ وَ مُوالاةِ وَلِيِّكُمْ
بيزارى جويم بدرگاه خدا و به پيشگاه شما از ايشان و تقرب جويم بسوى خدا سپس بشما بوسيله دوستيتان و دوستى دوستان شما
 
*- وَ بِالْبَرآئَةِ مِنْ اَعْداَّئِكُمْ وَ النّاصِبينَ لَكُمُ الْحَرْبَ وَ بِالْبَرآئَةِ مِنْ اَشْياعِهِمْ وَ اَتْباعِهِمْ
و به بيزارى از دشمنانتان و برپا کنندگان (و آتش افروزان ) جنگ با شما و به بيزارى از ياران و پيروانشان
 
*- اِنّى سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَكُمْ وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَكُمْ وَ وَلِىُّ لِمَنْ والاکُمْ وَ عَدُوُّ لِمَنْ عاداکُمْ
من در صلح و سازشم با کسى که با شما در صلح است و در جنگم با کسى که با شما در جنگ است و دوستم با کسى که شما را دوست دارد و دشمنم با کسى که شما را دشمن دارد
 
*- فَاَسْئَلُ اللَّهَ الَّذى اَکْرَمَنى بِمَعْرِفَتِكُمْ وَمَعْرِفَةِ اَوْلِياَّئِكُمْ وَ رَزَقَنِى الْبَراَّئَةَ مِنْ اَعْداَّئِكُمْ
و درخواست کنم از خدائى که مرا گرامى داشت بوسيله معرفت شما و معرفت دوستانتان و روزيم کند بيزارى جستن از دشمنانتان را
 
*- اَنْ يَجْعَلَنى مَعَكُمْ فِى الدُّنْيا وَالاْخِرَةِ وَاَنْ يُثَبِّتَ لى عِنْدَآُمْ قَدَمَ صِدْقٍ فِى الدُّنْيا وَ الاْخِرَةِ
به اينكه قرار دهد مرا با شما در دنيا و آخرت و پابرجا دارد براى من در پيش شما گام راست و درستى (و ثبات قدمى) در دنيا و آخرت
 
*- وَ اَسْئَلُهُ اَنْ يُبَلِّغَنِى الْمَقامَ الْمَحْمُودَ لَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ وَ اَنْ يَرْزُقَنى طَلَبَ ثارى مَعَ اِمامٍ هُدىً ظاهِرٍ ناطِقٍ (بِالْحَقِّ) مِنْكُمْ
و از او خواهم که برساند مرا به مقام پسنديده شما در پيش خدا و روزيم کند خونخواهى شما را با امام راهنماى آشكار گوياى (به حق) که از شما (خاندان ) است
 
*- وَ اَسْئَلُ اللَّهَ بِحَقِّكُمْ وَبِالشَّاْنِ الَّذى لَكُمْ عِنْدَهُ اَنْ يُعْطِيَنى بِمُصابى بِكُمْ اَفْضَلَ ما يُعْطى مُصاباً بِمُصيبَتِهِ مُصيبَةً ما اَعْظَمَه
و از خدا خواهم به حق شما و بدان منزلتى که شما نزد او داريد ، که عطا کند به من بوسيله مصيبتى که از ناحيه شما به من رسيده بهترين پاداشى را که مى دهد به يك مصيبت زده از مصيبتى که ديده
 
*- وَ اَعْظَمَ رَزِيَّتَها فِى الاِْسْلامِ وَ فى جَميعِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ اَللّهُمَّ اجْعَلْنى فى مَقامى هذا مِمَّنْ تَنالُهُ مِنْكَ صَلَواتٌ وَ رَحْمَةٌ وَ مَغْفِرَةٌ
براستى چه مصيبت بزرگى و چه داغ گرانى بود در اسلام و در تمام آسمانها و زمين خدايا چنانم کن در اينجا که ايستاده ام از کسانى باشم که برسد بدو از ناحيه تو درود و رحمت و آمرزشى
 
*- اَللّهُمَّ اجْعَلْ مَحْياىَ مَحْيا مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ مَماتى مَماتَ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ
خدايا قرار ده زندگيم را زندگى محمد و آل محمد و مرگم را مرگ محمد و آل محمد
 
*- اَللّهُمَّ اِنَّ هذا يَوْمٌ تَبرَّکَتْ بِهِ بَنُو اُمَيَّةَ وَ ابْنُ آکِلَةِ الَْآکبادِ اللَّعينُ ابْنُ اللَّعينِ عَلى لِسانِكَ وَ لِسانِ نَبِيِّكَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ
خدايا اين روز روزى است که مبارك و ميمون دانستند آنرا بنى اميه و پسر آن زن جگرخوار (معاويه ) آن ملعون پسر ملعون (آه لعن شده ) بر زبان تو و زبان پيامبرت که درود خدا بر او و آلش باد
 
*- فى کُلِّ مَوْطِنٍ وَ مَوْقِفٍ وَقَفَ فيهِ نَبِيُّكَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ
در هر جا و هر مكانى که توقف کرد در آن مكان پيامبرت صلى اللّه عليه و آله
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ اَباسُفْيانَ وَ مُعوِيَةَ وَ يَزيدَ بْنَ مُعاوِيَةَ عَلَيْهِمْ مِنْكَ اللَّعْنَةُ اَبَدَ الاْبِدينَ
خدايا لعنت کن ابوسفيان و معاويه و يزيد بن معاويه را که لعنت بر ايشان باد از جانب تو براى هميشه
 
*- وَ هذا يَوْمٌ فَرِحَتْ بِهِ آلُ زِيادٍ وَ آلُ مَرْوانَ بِقَتْلِهِمُ الْحُسَيْنَ صَلَواتُ اللَّهِ عَلَيْهِ
و اين روز روزى است که شادمان شدند به اين روز دودمان زياد و دودمان مروان بخاطر کشتنشان حضرت حسين صلوات اللّه عليه را
 
*- اَللّهُمَّ فَضاعِفْ عَلَيْهِمُ اللَّعْنَ مِنْكَ وَ الْعَذابَ (الاَْليمَ) اَللّهُمَّ اِنّى اَتَقَرَّبُ اِلَيْكَ فى هذَا الْيَوْمِ وَ فى مَوْقِفى هذا
خدايا پس چندين برابر کن بر آنها لعنت خود و عذاب دردناك را خدايا من تقرب جويم بسوى تو در اين روز و در اين جائى که هستم
 
*- وَ اَيّامِ حَياتى بِالْبَراَّئَهِ مِنْهُمْ وَاللَّعْنَةِ عَلَيْهِمْ وَ بِالْمُوالاتِ لِنَبِيِّكَ وَ آلِ نَبِيِّكَ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِمُ اَلسَّلامُ
و در تمام دوران زندگيم به بيزارى جستن از اينها و لعنت فرستادن بر ايشان و بوسيله دوست داشتن پيامبرت و خاندان پيامبرت که بر او و بر ايشان سلام باد
 
پس مى گوئى صد مرتبه :
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ اَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ آخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلى ذلِكَ
خدايا لعنت کن نخستين ستمگرى را که بزور گرفت حق محمد و آل محمد را و آخرين کسى که او را در اين زور و ستم پيروى کرد
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتى جاهَدَتِ الْحُسَيْنَ وَ شايَعَتْ وَ بايَعَتْ وَ تابَعَتْ عَلى قَتْلِهِ اَللّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَميعاً
خدايا لعنت کن بر گروهى که پيكار کردند با حسين عليه السلام و همراهى کردند و پيمان بستند و از هم پيروى کردند براى کشتن آن حضرت خدايا لعنت کن همه آنها را
 
پس مى گوئى صد مرتبه :
 
*- اَلسَّلامُ عَلَيْكَ يا اَباعَبْدِاللَّهِ وَ عَلَى الاَْرْواحِ الَّتى حَلَّتْ بِفِناَّئِكَ عَلَيْكَ مِنّى سَلامُ اللَّهِ (اَبَداً) ما بَقيتُ وَ بَقِىَ اللَّيْلُ وَ النَّهارُ وَ لاجَعَلَهُ اللَّهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّى لِزِيارَتِكُمْ
سلام بر تو اى ابا عبداللّه و بر روانهائى که فرود آمدند به آستانت ، بر تو از جانب من سلام خدا باد هميشه تا من زنده ام و برپا است شب و روز و قرار ندهد اين زيارت را خداوند آخرين بار زيارت من از شما
 
*- اَلسَّلامُ عَلَى الْحُسَيْنِ وَ عَلى عَلِىِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَلى اَوْلادِ الْحُسَيْنِ وَ عَلى اَصْحابِ الْحُسَيْنِ
سلام بر حسين و بر على بن الحسين و بر فرزندان حسين و بر اصحاب و ياران حسين
 
پس مى گوئى :
 
*- اَللّهُمَّ خُصَّ اَنْتَ اَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّى وَ ابْدَاءْ بِهِ اَوَّلاً ثُمَّ الثّانِىَ وَالثّالِثَ وَ الرّابِعَ
خدايا مخصوص گردان نخستين ستمگر را به لعنت من و آغاز کن بدان لعن اولى را و سپس دومى و سومى و چهارمى را
 
*- اَللّهُمَّ الْعَنْ يَزيدَ خامِساً وَ الْعَنْ عُبَيْدَ اللَّهِ بْنَ زِيادٍ وَ ابْنَ مَرْجانَةَ وَ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَ شِمْراً وَ آلَ اَبى سُفْيانَ وَ آلَ زِيادٍ وَ آلَ مَرْوانَ اِلى يَوْمِ الْقِيمَةِ
خدايا لعنت کن يزيد را در مرتبه پنجم و لعنت کن عبيداللّه پسر زياد و پسر مرجانه را و عمر بن سعد و شمر و دودمان ابوسفيان و دودمان زياد و دودمان مروان را تا روز قيامت
 
پس به سجده مى روى و مى گوئى :
 
*- اَللّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ حَمْدَ الشّاکِرينَ لَكَ عَلى مُصابِهِمْ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ عَلى عَظيمِ رَزِيَّتى
خدايا مخصوص تو است ستايش سپاسگزاران تو بر مصيبت زدگى آنها، ستايش خداى را بر بزرگى مصيبتم
 
*- اَللّهُمَّ ارْزُقْنى شَفاعَةَ الْحُسَيْنِ يَوْمَ الْوُرُودِ وَ ثَبِّتْ لى قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَكَ مَعَ الْحُسَيْنِ وَ اَصْحابِ الْحُسَيْنِ الَّذينَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلامُ
خدايا روزيم گردان شفاعت حسين عليه السلام را در روز ورود (به صحراى قيامت ) و ثابت بدار گام راستيم را در نزد خودت با حسين عليه السلام و ياران حسين آنانكه بى دريغ دادند جان خود را در راه حسين عليه السلام.

منبع :منتظران المهدی

 

 نوشته شده توسط داغدار حادثه کربلا در جمعه بیست و ششم آذر 13

http://gharibkarbala.blogfa.com/

قصری که آیت الله خامنه ای در آن بزرگ شد !

به ياد شهداي گمنام

پلاک گمنامي

سال 1374 در طلاييه کار مي کرديم . براي مأموريتي به اهواز رفته بودم . عصر بود که برگشتيم مقر . شهيد غلامي را ديدم .خيلي شاد بود . گفت امروز سه شهيد پيدا کرديم که فقط يکي از آن ها گمنام است . بچه هاخيلي گشتند. چيزي همراهش نبود . گفتم يک بار هم من بگردم .
لباس سپاه به تن داشت چيزي شبيه دکمه ي پيراهن در جيبش نظرم را جلب کرد. وقتي خوب دقت کردم، ديدم يک تکه عقيق است که انگار جمله اي رويش حک شده است . خاک و گل ها را کنار زدم. رويش نوشته شده بود: « به ياد شهداي گمنام ».ديگر نيازي نبود دنبال پلاکش بگرديم. مي دانستم اين شهيد بايد گمنام بماند؛ خودش خواسته بود .

بوي مشهد الرضا در شرهاني

بچه ها هر روز قبل از حرکت به نام يکي از اهل يبت (ع) حرکت مقدس خود را آغاز مي کنند. آن روز يعني 82/5/27 رمز حرکت بچه ها، به نام سلطان کشورمان، آقا امام رضا (ع) بود . منطقه شرهاني آن روز رنگ و بوي مشهد الرضا را گرفته بود. به عنايت آقا امام رضا (ع) آن روز يک شهيد گمنام کشف شد . هيچ مدرکي براي شناسايي همراه نداشت، اما برگه اي همراه شهيد بود که جمله اي روي آن نوشته شده بود که پيام آن روز بود :« هر که شود بيمار رضا ، والله شود وامدار خدا ». بچه ها آن روز خود را رو به قبله در پشت پنجره فولاد احساس مي کردند و زير لب مي گفتند :
« الهم صل علي علي بن موسي الرضا المرتضي الامام التقي النقي و حجتک علي من فوق الارض ومن تحت الثري الصديق الشهيد صلوه کثيره تامه زاکيه متواصله متواتره مترادفه کافضل ما صليت علي احد من اوليائک ...»

بي سرو سامان توأم « يا حسين »

روز تاسوعاي حسيني سال 1370 قرار شده بود پنج شهيد گمنام از بچه هاب حماسه آفرين سرزمين آسماني شرهاني در شهر دهلران طي مراسمي با شکوه تشييع شوند . بچه هاي تفحس در بين شهداي گمنام موجود در معراج، پنج شهيد را که مطمئن بودند گمنام هستند، انتخاب کردند ذره ذره پيکر را گشته بوديم. هيچ مدرکي به دست نيامده بود. قرار شد در بين شهدا يک شهيد گمنام که سر به بدن نداشت نيز به نيابت از ارباب بي سر ، آقا ابا عبدالله الحسين (ع) تشييع و دفن شود .کفن ها آماده شد . هميشه اين لحظه سخت ترين لحظه براي بچه هاي تفحص است . جدا شدن از پيکرهايي که بعد از کشف بدن ها ، ميهمان بزم حضورشان در معراج بوده اند. شهدا يکي يکي طي مراسمي کفن مي شدند . آخرين شهيد، پيکر بي سر بود . حال عجيبي در بين بچه ها حاکم شد . خدايا اين شهيد کيست ؟ نام او چيست که توفيق چنين فيضي را يافته که به نيابت از ارباب بي سر در اين قطعه دفن شود؟! ناگاه معجزه شد. تکه پارچه اي از جيب لباس شهيد به چشم بچه ها خورد . روي آن چيزي نوشته شده بود که به سختي خوانده مي شد : حسين پرزه اعزامي از اصفهان .
هويت اين شهيد کشف شد و شهيدي ديگر ، باز بي سر و سامان ديگري از قبيله حسين (ع) جايگزين او شد و در ورودي شهر دهلران در خاک آرميد .
يا معين اضعفا
روز چهار شنبه 82/1/27
رمز حرکت : يا امام رضا (ع)
محل کار : ارتفاع 175 شرهاني
از صبح تا ظهر پيکر مطهر هفت شهيد کشف شد . بچه ها حساس شده اند. « امام رضا (ع)» که نام او رمز حرکتي ماست امام هشتم است. حتما يک شهيد ديگر کشف مي شود، اما خبري نشد خبر رسيد امام جماعت مسجد امام جعفر صادق (ع) شهر العماره عراق ، نزديک به 150 پيکر را آورده تحويل ما بدهد . موجي از شادي در بين بچه ها حاکم شد . سر قرار رفتيم. اجساد داخل يک کانتينر بود . يکي يکي آنها را از ماشين پياده کرديم، اما همه اجساد عراقي بود که خودمان کشف کرده بوديم و تحويل عراقي ها داده بوديم و آن ها هم اجساد را مخفي کرده بودند و تحويل خانوا ه ها نداده بودند داشتيم دق مي کرديم. اما اتفاقي افتاد که خستگي از تنم خارج شد . از بين آن همه جسد عراقي ، پيکر مطهر يک شهيد کشف شد. خيلي عجيب بود : با هفت شهيد کشف شده در صبح، شد هشت شهيد . اما از آن جالبتر ، نوشته پشت لباس آن شهيد بود : « يا معين الضعفا »
گفتيم يا اباالفضل ، اباالفضل ها پيدا شدند
ايام عيد بود دقيقا يادم نيست چه سالي ، ولي آن شب مصادف شده بود با شب تولد آقا امام رضا (ع).در سنگر بچه هاي 31 عاشورا مراسم جشني بر پا شد . آخر مراسم، نوبت من شد که بخوانم. نمي دانم چرا، اما دلم دامن گير آقا قمر بني هاشم شد . توسلي پيدا کرديم به جناب آقا . عرض کردم ارباب ! شما مزه شرمندگي را چشيده ايد نگذاريد ما شرمنده خانواده شهدا شويم .
مراسم تمام شد صبح قرار شد پاي کار برويم . از بچه ها پرسيدم: رمز امروز به نام که باشد ؟ فکر مي کردم همه مي گويند «يا امام رضا ». آخر آن روز، روز ولادت آقا بود . اما حاج آقا گنجي گفت : بگو يا اباالفضل .
گفتم : امروز روز ولادت امام رضا است . ايشان گفت : ديشب به آفا متوسل شديم . امروز هم به نام ايشان مي رويم عيدي را از دست آقا بگيريم . يا اباالفضل را گفتيم و حرکت کرديم .
محل کار، دژ امام محمد باقر (ع) در طلائيه بود . کار را شروع کرديم . اولين شهيد بعد از چند دقيقه کشف شد . بسيار خوشحال شديم اما آنچه حواسمان را بيشتر به خودش جلب کرده بود، نام شهيد بود که بر کارت شناسايي و وصيت نامه اي که شب عمليات نوشته بود و همراه شهيد بود حک شده بود : شهيد ابوالفضل خدايار ، گردان امام محمد باقر ، گروهان حبيب . از بچه هاي کاشان .
گفتم : بگذاريد کار کنيم ، اگر شهيد بعدي هم اسمش ابوالفضل بود اينجا گوشه اي از حرم آقا ابوالفضل (ع) است .
رفتم طرف بيل شروع کردم به کار. زمين را مي کندم. چاله درست شده بود . ديدم حاج آقا گنجي و يکي ديگر از بچه هاي سرباز . به نام آقاي معيني ، پريدند داخل گودال. از بيل پياده شدم . خيلي عجيب بود يک دست شهيد از مچ قطع شده بود که داخل مشتش، جيره هاي شب عمليان (پسته و...) مانده بود . آبي زلال هم از حفره خاکريز بيرون مي ريخت .حاج آقا گنجي با گريه به من گفت : اين دست و اين هم آب . هنوز قبول نداري امروز آقا به ما عيدي داده ؟ به خودم گفتم حتما آب از قمقمه شيد است . قمقمه شهيد هم کنار پيکر شهيد بود ؛ خشک خشک . حتي گلوله هاي تفنگش هم مثل نمک توي قمقمه بود . نفهميدم آب از کجا بود که با پيدا شدن پيکر، قطع شد . وقتي پلاک شهيد را استعلام کرديم ديگر دنبال آب نبودم . جوابم را گرفتم . شهيد ابوالفضل ابوالفضلي ، گردان محمد باقر (ع) ، گروهان حبيب ، از بچه هاي کاشان .
ديگر شک نداشتيم که اينجا گوشه اي از حرم آقا ابوالفضل (ع) است .
منبع: برگرفته از مجله ي امتداد شماره 10

پلوراليسم فرهنگي، كثرت گرايي فرهنگي، تكثرگرايي فرهنگي، نسبيت فرهنگي، تسامح و تساهل

عنوان  :  پلوراليسم فرهنگينویسنده :  عبدالله محمدي
كلمات كليدي  :  پلوراليسم فرهنگي، كثرت گرايي فرهنگي، تكثرگرايي فرهنگي، نسبيت فرهنگي، تسامح و تساهل

  واژه پلورالیسم(pluralism) در لغت به معنای تکثر و چندگانگی است. این واژه در آغاز در عرصه سنتی کلیسا مطرح شد .شخصی را که دارای منصب گوناگون در کلیسا بود پلورالیست می­نامیدند.[1] بعدها این واژه که در خود مفهوم پذیرش و اصالت دهی به تعدد و کثرت را دارد در عرصه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، معرفتی و دینی معانی متفاوتی یافت.

  گاهی پلورالیسم فرهنگی ناظر به چگونگی شکل­گیری تنوع اجتماعی انسان­ها در آداب و گونه­های مختلف حیات اجتماعی است. گاهی نیز در تعریف پلورالیسم فرهنگی گفته می­شود:

1- زندگی در جامعه­ای که از گروه های نژادی مختلف تشکیل شده و این گروه ها دارای زندگی سیاسی و دینی مختلف باشند. این تعریف بیانگر یک پدیدار اجتماعی است.

2-  پذیرش این اصل که گروه­های مختلف یادشده می­توانند در یک جامعه به صورت صلح آمیز زندگی کنند. این تعریف متضمن یک ایده و مکتب فکری است.[2]

  در این قسم تعاریف دیگر تبیین چرایی تنوع فرهنگی مد نظر نیست بلکه تاکید بر این است که کثرت و تعدد مذاهب و نحله های فکری در جامعه به رسمیت شناخته شود، در حیطه رفتارهای اجتماعی به حقوق مخالفین احترام گذارده شود و صاحبان آراء و اندیشه­های متعدد یکدیگر را با احترام تحمل نمایند.

  واژه­های «چندفرهنگی» و «چندقومی» نیز برای این معنا استفاده می­شوند[3] اما ما همان واژگان مشهور را به کار می­بریم.

  بحث پلورالیسم یا کثرت گرایی فرهنگی با جنبش سیاه پوستان در سال 1960 در امریکا و یا مواجه شدن انگلیسی ها با انبوه مهاجران و فرهنگ های مختلف به این کشور، مشکلات اقلیت­های قومی در سطوح مختلف از جمله در مدارس و نظام های آموزشی حساسیت بیشتری یافت.[4] اما آنچه مهم است نقش نظام لیبرال و اصول تفکر آن درباره « تسامح» است. تلورانس یا تسامح و تساهل و مدارا از مقولاتی هستند که ارتباط تنگاتنگی با پلورالیسم فرهنگی دارند. زیرا لازمه پذیرش تعدد افکار و فرهنگ های مختلف، اغماض از نقاط اختلافی و تحمل دیگران است.

  لذا باید نگاهی به مبانی نظری و تاریخی تساهل و تسامح داشته باشیم.

 

سیر تاریخی تسامح و تساهل

  تسامح در فرهنگ غربی با صبغه ای دینی متولد شد. قبل از آنکه روم به مسیحیت گرایش یابد مسیحیان آن دیار شدیداً تحت آزار و شکنجه بودند، چراکه جامعه روم به پرستش خدایان معتقد و مخالف آیین مسیحیان بود. اما پس از آنکه مسیحیت به عنوان یک مذهب رسمی در روم پذیرفته شد مسیحیان، مخالفان مذهبی خود را آزار می­دادند. شکنجه و سوزاندن مخالفان از موارد رایج برخورد با مخالفان مذهبی بود.[5]

  در قرون وسطی و زمانی که دین یک نهاد دولتی بود عدم تسامح و افراط در خشونت، زمینه را برای واکنش شدید نسبت به این موضوع فراهم نمود تا آنجا که فشارهای کلیسا در تفتیش عقاید باعث شد هنوز نیز مفاهیمی چون باید و نباید، امر ونهی و تکلیف اجتماعی ... در بسیاری محافل اموری مطرود محسوب شوند. هر چند تسامح خاستگاهی دینی داشت اما بعدها در دوران روشنگری با  کمک مبانی انسان­گرایی، عقل گرایی و فردگرایی به حوزه های غیر دینی نیز سرایت کرد. از آن پس تساهل به عنوان یک اصل و به مفهوم «به رسمیت شناختن مطلق تنوع و گوناگونی» در هر عرصه معرفتی و رفتاری اعم از فردی، اجتماعی، سیاسی، دینی، فرهنگی و... تبدیل شد.

  زمینه­های اجتماعی تسامح همزمان در شکل­گیری کثرت گرایی فرهنگی نیز دخیل بوده و این نظریه تقویت شد که از میان گونه­های متفاوت حیات اجتماعی هیچیک بر دیگری ترجیحی ندارد. پذیرش تنوع ادیان و آیین­های متفاوت مذهبی، نقطه عزیمت به رسمیت شناختن و احترام به فرهنگ­های مختلفی بود که هریک تجلی نوعی حیات انسانی قلمداد می­شد.     

  روشن است که هیچیک از این زمینه­های اجتماعی مذکور در تاریخ اعتقادی اسلامی وجود نداشته و اساساً مسلمانان با تفریطی نظیر تفتیش و تحمیل  عقاید مواجه نبودند تا برای حل آن به افراطی چون تلورانس متمایل شوند . از اینجا آشکار می­گردد گرچه در اسلام نیز از  مدارا ، شریعت سمحه و سهله و تسامح و تساهل سخن گفته شده اما مفهوم اسلامی این واژه  با معنای رایج غربی آن کاملا متفاوت است.

 

مبانی نظری پلورالیسم فرهنگی

  پلورالیسم فرهنگی از مبانی متعددی تاثیر می­گیرد. پلورالیسم معرفتی، اومانیسم و عقل گرایی (به معنای خاص راسیونالیزم در فرهنگ غربی) هریک به نحوی در پیدایش پلورالیسم فرهنگی سهم دارند. اما در این میان پلورالیسم معرفتی بیشترین نقش را دارد. کثرت گرایی معرفتی برآن است که جملات و گزاره­های متفاوت هر یک بهره­ای از حقیقت دارند. پلورالیسم  معرفت شناختی منجر به نسبی گرایی معرفت شناختی است. پروتاگوراس از نخستین  نسبی­گرایان معتقد بود «انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست.»[6] به نظر گرگیاس نیز اولاً هیچ واقعیتی وجود ندارد، ثانیاً اگر هم واقعیتی موجود باشد قابل شناخت نیست و ثالثاً حتی اگر واقعیت، شناختنی باشد این شناسایی قابل انتقال به دیگران نیست.[7] کثرت گرایی معرفتی در معرفت شناسی کانت جلوه­ای جدید یافت. کانت با تفکیک میان حقیقت اشیاء و آنچه به عنوان علم نزد ما حاضر می­شود معتقد شد دستیابی به خارج برای انسان ممکن نیست. میان آنچه ما از جهان می­دانیم و آنچه در خارج حقیقتاً موجود است دیواری غیرقابل رفع است.[8] این اعتقاد که حقیقت نسبی است و دست­یابی به حقیقت مطلق برای افراد بشر ممکن نیست این نتیجه را دربردارد که هر عقیده­ای سهمی از حقیقت را داراست . اندیشه ای که کاملا مطابق حقیقت باشد وجود ندارد و به همین دلیل هیچ معیاری برای داوری میان ارزش­ها و اعتقادات موجود نبوده  باید هر مذهب وآیینی را برحق دانست و همه را به یک نحو پذیرفت. اوج این نگرش در لیبرالیسم دیده می شود. لیبرالیسم در ارزیابی خود از سایر باورها بی­طرف است . دست کم تا آنجا که خطری برای خودش ایجاد نکنند و این ریشه در اصل نسبیت­گرایی فرهنگی دارد که طبق آن هیچ فرهنگی بهتر از هیچ فرهنگ دیگر نیست و معیاری وجود ندارد تا با توسل به آن بتوان هنجارهای یک فرهنگ را بر فرهنگ دیگر تحمیل کرد.[9]

  بطلان پلورالیسم معرفتی در جای خود به خوبی اثبات شده است. علم حضوری انسان، مفاهیم و جملات بدیهی سنگ بنای یقین در معرفت شناسی بوده و با اتخاذ اصول روش­شناختی مدون می­توان به صدها گزاره یقینی دیگر دست­ یافت. اما باید دانست پلورالیسم فرهنگی تنها با اعتقاد به پلورالیسم معرفتی حاصل نمی­شود. یعنی ممکن است کسی در حوزه اندیشه و صدق قائل به انحصارگرایی شده و معتقد باشد بسیاری از مذاهب و آیین­ها و اندیشه­ها باطل هستند اما در فضای تعاملات فرهنگی و همزیستی های اجتماعی وجود اقوام مختلف  با آراء متفاوت را پذیرفته و هریک را به رسمیت بشناسد.

  آنچه در این مجال مهم است توجه به این نکته است که اسلام را  نه می توان دینی خشونت طلب و مخالف اصول بردباری اجتماعی دانست و نه می توان آموزه های آن در باب مدارا و همزیستی مسالمت آمیز در قبال گرایش های مختلف را با اصول و نتایج تسامح لیبرالی یکسان شمرد. پس باید موضع اسلام در این رابطه به خوبی تعیین شود .

اولا اسلام با اصول و مبانی پلورالیسم فرهنگی همخوانی ندارد. زیرا اومانیسم، پلورالیسم معرفتی، نسبیت فرهنگی و... هیچیک مورد تایید اسلام نیست. به عبارت دیگر تسامح در اسلام معنایی شبیه رفق و مدارا  و بردباری و سازگاری دارد.  یعنی در عین این که اعتقاد برآن  است که حقیقت قابل کشف برای انسان وجود دارد و می­توان بین فرهنگ های مختلف داوری نمود اما به این دلیل توصیه به تحمل دیگران می شود که ظرفیت و استعداد افراد متفاوت است و از همگان نمی­توان انتظار یکسان داشت .چه بسا به کارگیری تسامح و بردباری در مواردی می­تواند آثار سازنده­ای در گروه های مخالف داشته باشد ولی هیچگاه سخن از مدارا با مبانی لیبرالی آن مطرح نیست.[10]

   ثانیاً‌  بر خلاف لیبرالیسم که در همه عرصه ها و یا دست کم در حوزه دینی و فرهنگی و اخلاقی تسامح را به طور مطلق لازم دانسته و خشونت را  غیر منطقی و غیر اخلاقی می شمارد دیدگاه اسلام درباب مدارای با فرقه های مختلف و فرهنگ های گوناگون به طور مطلق نیست .یعنی در مواردی آن را پذیرفتته و توصیه نموده و در مواردی نیز آن را دلیل بر ضعف و بی مایگی دین     می داند .لذا از آنجا که بحث پلورالیسم فرهنگی ارتباط تنگاتنگی با تسامح وتساهل دارد باید موضع اسلام در اینباره ولو به نحو اجمالی بیان شود :

از دیدگاه اسلام مواردی که مدارا یا تسامح و تساهل توصیه شده است عبارتند از :‌

الف – مدارا یا تسامح و تساهل در رویارویی با مردم و پرهیز از تندخویی و خشونت در روابط اجتماعی [11]

ب – مدارا یا تسامح و تساهل در تشریع قوانین شرعی: یعنی دین اسلام دینی است که اصل آن بر عدم تکلف و مخالف  زحمت شدید برای  مکلفین است.  قواعد فقهی نظیر لاحرج، لاضرر، نفی اضطرار، جهل و نسیان و... دال بر همین معنا هستند. [12]

  از همین رو گاهی از اسلام به «شریعت سمحه و سهله» یاد شده که تفاوت مبانی و نتایج آن با کثرت­گرایی فرهنگی و تسامح و تساهل مصطلح آشکار است.

ج- مدارا یا تسامح و تساهل در دعوت مردم به دین : در آیات متعدد قرآن به کار گیری زور و اجبار در دیندارکردن مردم نفی شده است. (بقره‌: 256؛ انعام: 35؛ یونس: 108؛ شعرا:‌3)

 سیره پیامبر اسلام و اتمه اطهار (ع) نیز بر نفی اجبار در دیندار ساختن مردم بوده است .

د- مدارا یا تسامح و تساهل در همزیستی مسالمت آمیز مسلمانان با پیروان ادیان دیگر: (بقره: 204؛  انفال: 61-62؛ ممتحنه: 7 )

ه- مدارا یا تسامح و تساهل به مثابه یک فضیلت اخلاقی: روایات فراوان بر مدارا، نرم خویی، عفو و گذشت و کظم غیظ تاکید دارند.

  در مقابل مواردی نیز وجود دارد که مدارا یا تسامح و تساهل در آنها نکوهش شده و قاطعیت و سخت گیری توصیه شده است:

1- قاطعیت در رساندن ماموریت و رسالت الهی: پیامبران در رساندن پیام الهی نه دچار تردید شده و تسامح به خرج می دادند و نه از تهدیدهای دشمنان هراسی داشتند.[13] 

2-   قاطعیت در مبارزه با باطل: (ممتحنه:‌ 4 )

3-   قاطعیت در بیان دین و مبارزه با انحرافات دینی یا کتمان دین: آحزاب:‌39 ‌

4-   قاطعیت حکومت در استیفای حقوق مردم و مبارزه با ظلم.

5-   قاطعیت حکومت در اجرای حدود الهی.

6- قاطعیت در برابر دشمنان اسلام و مسلمین که فتنه انگیزی می کنند. (فتح:‌ 29؛ بقره:‌190 -191؛ توبه :‌73 )

7-   قاطعیت در نفی و طرد ولایت کفار بر مسلمین (نساء: 141؛ آل عمران:‌ 100؛ نساء:‌ 139 )

 

 

 

---

 .[1] محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر انگلیسی به فارسی، تهران، فرهنگ معاصر، چاپ هفتم، 1375

[2].Oxford Advanced Learner Dictionary , p 1062تهران، انتشارات استاندار د، 1376،   

[3]. سی دبلیو واتسن, کثرت گرایی فرهنگی, ترجمه حسن پویان, تهران، دفتر پژوهش­های فرهنگی, 1381، ص 9 و11.

[4] همان، صص 14-15.

[5] . گلشاهی، شیرزاد، مقدمه ترجمه نامه­ای درباب تساهل، تهران، نشر نی، 1383، صص 4-5

[6] کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1368، ص 106.

[7] همان، ص 112.

[8] کثرت گرایی معرفتی و نسبیت در شناخت تقریرها و اشکال مختلفی دارد. در جامعه ما نیز برخی نویسندگان با استناد به دخالت پیش­فرض­ها د رفهم انسان ، فهم  هر کس را نسبی و غیر مطلق پنداشته و  درنتیجه کثرت­گرایی معرفتی و سایر نتایج آن را پذیرفته اند. (رک : عبدالکریم سروش،  قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 485و287و صراطهاي مستقيم ص 49وص2وصص 17-18و ماهنامه كيان ش 40ص3و16 همچنين محمد مجتهد شبستري ،قرائت رسمي از دين، نشريه راه نو ش 19 ص 20 و نيازهاي انسان و فهم وحي ، نشريه انديشه اسلامي ، ش 7 آبان 1358 ص 7و9 و هرمنوتيك ، كتاب و سنت ص 31و237. )

[9] سی دبلیو واتسن,  کثرت گرایی فرهنگی، ص 24.

 .[10] نیکزاد، عباس، تسامح و تساهل در آموزه های پیامبر اعظم (ص) و تفاوت های آن با تسامح و تساهل در لیبرالیسم،  اندیشه تقریب، ش 9، زمستان 1385، ص 109.

[11]. آل عمران ، 159.

[12].  نیکزاد، عباس، همان، ص 98.

[13] همان، ص 102.

تکثرگرایی سیاسی

لطفا بخوانید،
یک درخواست شخصی از سوی
مؤسس ویکی‌پدیا جیمی ویلز.

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

پرش به: ناوبری, جستجو

تکثرگرایی سیاسی (به انگلیسی: Pluralism as a political philosophy) یک نوع نگرش فلسفی و سیاسی است که در فرم پایه‌ای بیانگر تنوع در افکار و پذیرش نظرات متعدد است.

مقدمه

تکثرگرایی در واقع یک مفهوم کلی و به معنای پذیرفتن گوناگونی است. این مفهوم به روش‌های مختلف و در مباحث گسترده‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرد. در سیاست تکثرگرایی به معنای پذیرش گوناگونی علایق و عقاید در بین مردم است و می‌توان گفت تکثرگرایی سیاسی یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های مردم‌سالاری مدرن به شمار می‌رود.

در سیاست مردم‌سالارانه، تکثرگرایی یک اصل راهنماست که به همزیستی مسالمت آمیز علایق و عقاید مختلف می‌انجامد. برعکس اقتدارگرایی و پارتیکولاریسم (دلبستگی به مرامی خاصی)، تکثرگرایی با پذیرش گوناگونی عقاید بر این اصل پافشاری می‌کند که اعضای یک جامعه می‌توانند اختلافات خود را با استفاده از گفتگو همسو سازند.

نوشتار فدرالیست از ارکان سیستم سیاسی ایالات متحده آمریکا است. نسخه در تصویر متعلق به جلد نسخه سال ۱۷۸۸ میلادیست.

یکی از ابتدایی‌ترین استدلال‌ها در مورد تکثرگرایی سیاسی را جیمز مدیسون در مقالات «فدرالیست» ارائه کرده‌است. در این نوشتارها، مدیسون این بیم را ایجاد کرده که تحزب‌گرایی^[۱] در نهایت به یک جنگ داخلی می‌انجامد و در ادامه گفتارش به جستجوی بهترین راه برای جلوگیری از وقوع چنین رخدادی پرداخته‌است. مدیسون این نکته را به اثبات رسانده که بهترین راه برای جلوگیری از حزب‌گرایی، ایجاد فضایی است که در آن به هیچ یک از احزاب اجازه مسلط شدن بر سیستم سیاسی را ندهیم. این عقیده تا حد زیادی تکیه بر تغییر دائم تاثیر گروه‌های سیاسی دارد به طوری که از تسلط یک گروه جلوگیری کرده و در نهایت به یک رقابت دائمی بینجامد.

تکثرگرایی سیاسی و مصلحت عمومی

تکثرگرایی سیاسی امیدوار است که فرآیندهای تعارض و گفتگو در نهایت به مشخص شدن و متعاقب آن به درک بهترین راه برای تک تک افراد جامعه یا همان «مصلحت عموم» بینجامد. چنین اصلی بر این نکته دلالت دارد که در یک چهارچوب پلورالیستی مصلحت عموم یک مفهوم معین قیاسی نیست بلکه وسعت و مضمون مصلحت عمومی تنها می‌تواند در سایه گفتگو کشف شود.

در نهایت، نتیجه مهم این فلسفه این است که عقیده هیچ گروه خاصی نمی‌تواند به عنوان «حقیقت مطلق» مورد تائید باشد. بنابراین وجود هیچ گروهی که بتواند دو مفهوم «مصلحت عمومی» و «حقیقت مطلق» را با هم داشته باشد ممکن نیست.

در نهایت ممکن است که یک گروه موفق شود تا عقیده خود را به صورت عقیده پذیرفته شده مطرح کند که البته این امر به جز با ایجاد مذاکرات در یک چهارچوب تکثرگرایانه محقق نخواهد شد و باید به صورت یک اصل کلی، به این نکته اشاره کرد که متصدیان یک چهارچوب تکثرگرایانه سالم نباید به صورت جانبدارانه عمل کنند و برای یک گروه خاص منافع نامتناسبی را ایجاد کنند.

طرفداران تکثرگرایی سیاسی بر این عقیده هستند که استفاده از فرآیند مذاکره بهترین راه برای رسیدن به مصلحت عمومی است چراکه زمانی که همه بتوانند در تصمیم‌گیری‌ها و قدرت شریک شوند (و بتوانند حق خود از نتایج استفاده از قدرت را طلب کنند) مشارکت همه جانبه و همچنین حس تعهد بیشتری در جامعه شکل خواهد گرفت و در نهایت نتایج بهتری در طرح‌ها حاصل خواهد شد. در مقابل در جوامع استبدادی که قدرت در دست فرد یا گروهی متمرکز شده و تصمیمات به وسیله عده اندکی گرفته می‌شود امکان کارشکنی بیشتر است.

# عنوان مقاله : پلورالیسم نویسنده : هادی رضوی

• 
  
• 
  
• تاریخ : 1375

---

بنام خدا

در باب پلوراليسم و صراط‌هاي مستقيم

نوشته جديد دكتر سروش باز هم در محافل علمي و ديني كشورمان مسئله برانگيز شده و گفتگو و كنكاش در مكتب پلوراليسم ـ كه خود از تجليات ليبراليسم است ـ كم و بيش ادامه دارد.

اين مقال براي بررسي نوشته اخير ايشان زير عنوان «صراط‌هاي مستقيم» در نشريه كيان گشوده شده است. بايد انصاف داد كه آقاي سروش دريايي است هر چند به عمق چند ميلي متر! و همين ويژگي او سردرگرمي و فريفتگي گروهي را در پي مي‌آورد كه از درد تبيين نيافتگي دين به وسيله انديشمندان ديني مي‌نالد و به هر دري مي‌زنند ولي كسي به درمان آن نمي‌پردازد. نوشتن از آقاي سروش و نوشته‌هاي خطابي او و انديشه‌هاي غرب مدارانه، بدون تأمل در ريشه‌ها و بنيان باورهاي او كمتر فايده بخش خواهد بود.

به عنوان پيش گفتار مي‌توان گفت آقاي سروش هر چند در سال‌هاي اخير به دليل قرار گرفتن در موضع انفعالي و واكنشي، جانبداري‌هاي بي‌دريغ غرب و نفي شدن او از سوي كليّت جامعه و نظام سياسي، ديني كشورمان ممكن است دانسته به وادي عوام فريبي كشانده شده باشد، ولي از همان اول ناخواسته در دام انديشه‌هاي كنوني گرفتار آمده بود.

براي مثال نگاهي به كتاب «تضاد ديالكتيكي» مي‌كنيم كه چاپ تجديد نظر شده آن در اوايل انقلاب اسلامي به ضميمه برگردان بخشي از كتاب «كارل پوپر» مقارن با زماني كه تفسير نهج البلاغه ايشان از صداي جمهوري اسلامي پخش مي‌شد، به چاپ رسيده است. وي در اين كتاب براي رد نظريه «تضاد ديالكتيكي» كه كمونيستها براي به كرسي نشاندن آن به مثالها و نمونه‌هاي عيني و تجربي استناد مي‌كردند، ديوار بلندي ميان قوانين علمي و غير علمي ـ متافيزيكي فراز مي‌آورد و به اختصار مي‌گويند: الف: قانون علمي آن است كه قابل تجربه و ابطال پذير باشد. «چيزي علمي است كه اگر با تجربه مي‌توان آن را تاييد كرد تجربه در نفي آن هم تأثير داشته شد.»

ب: قوانين علمي توانايي پيش بيني دارند يعني با آنها مي‌توان رخداد حادثه اي را به صورت مشخص و مشروط در آينده پيش بيني كرد.

ج: قوانين غير علمي ـ متافيزيكي چنين نيستند بلكه فراتر از حوادث و رخدادهاي جهان بوده آن قدر كلّي و كيفي هستند كه با كميّات پيوند نفي و اثبات نمي‌بندند «اما اگر قانون ما يك قانون علمي نباشد، چون تصادم با جهان خارج ندارد آن وقت نه نفي و نه اثبات آن از طريق تجربه و ذكر نمونه و شاهد ممكن نيست».

در آينده اگر فرصتي باشد به نقد و بررسي اين اصول مي‌پردازيم اما بر آيند نظرات مزبور اين است كه قوانين غير علمي ـ متافيزيكي شامل دين و احكام شريعت تا جايي كه ما بعدالطبيعي و ديني هستند از ابطال يا اثبات پذيري با تجربه و قوانين علمي ابا دارند مگر آنكه از محدوده دين خارج شوند. و از اينجاست كه باب گفتگو در اينكه كدام باور ديني و اساساً كدام ديني حق و كدام باطل است، بسته مي‌شود زيرا راهي براي به كرسي نشاندن آن با مثال، تجربه و حواس (علم) وجود ندارد. به ديگر سخن اعتبار و حجيّت دين هر كس محدود. به خود اوست و تلاش براي فهماندن و گراياندن ديگري بدان نه ممكن است و نه مفيد. دين خصوصي و زندگي خصوصي!

از همين روست كه دعوت و فراخواني به دين (تبليغ و نبّوت) يا باز گرداندن كساني از يك باور ديني (جهاد ديني، امر به معروف و نهي ازمنكر و...) علمي ناستوده و غير عقلائي تلقي مي‌شود. كوتاه سخن آنكه هر آگاهي و معرفتي كه به نام متافيزيك (ما بعد الطبيعه و دين) وجود داشته باشد و نسبت به جهت نفي و اثبات رخدادها و پديده‌هاي طبيعي و اجتماعي بي‌تفاوت نباشد، علمي است و ديني نيست و فقه و جنبه علمي دين كه در بستر حكومت ديني تحقق مي‌يابد از اين ديدگاه مورد حمله و دشمني آقاي سروش قرار گرفته است كه از نظر ايشان بالذات خارج از دين و در محدوده علوم بوده و با همان معيار قوانين علمي بايد سنجيده و ارزش گذاري شود.

گفته‌ها و نوشته‌هاي سروش عموماً بر محور «اصل تمايز قوانين علمي و غير علمي متافيزيكي» استوار است كه با معيارهاي خود خواسته او مرز بندي مي‌شوند.

ايشان در آن كتاب كه شناخت و قوانين علمي را در برابر قوانين غير علمي ـ متافيزيكي مي‌گذارند، براي قوانين غير علمي قضيه «گربه گربه است» و «هر گربه طوري است» را مثال مي‌زنند و مضمون گفتارش اينست كه چنانكه مي‌بينيد اين قضيه با تجربه بدست نيامده و با آن نمي‌توان جنگ و صلح، بود و نبود و رنگ سفيد يا سياه گربه‌اي را پيش بيني كرد و از آن طرف با دنياي خارج هم تصادم پيدا نمي‌كند اگر خدا دنيا را محو كند باز اين جمله صحيح است و اگر بر پا هم باشد... اين قضيه فراتر از سطح رخدادها و پديده‌هايي است كه در اين جهان پديد مي‌آيند و...

از اين سخن چنين برمي آيد كه قوانين غير علمي ـ متافيزيكي آن قدر كلي، بديهي و كيفي هستند كه همانند خداي ارسطو و ملكه انگلستان هيچ صفت و نتيجه علمي ندارند و اگر بتوان از روي مثال داوري نمود بايد گفت كه متافيزيك در نظر ايشان معنايي جز بيان و درك واضحات و بديهيات اولي و اصول كلي و مشترك انديشه چيز ديگري نيست مانند قضيه «هر چيزي خودش خودش است» و... كه در منطق حمل اولي و اين هماني ناميده شده و چنين معرفتي اگر معرفت ناميده شود هيچ جهتي ندارد و همواره بديهي و كلي‌تر از آن است كه در متن زيست فردي يا اجتماعي انسان و به كلي حوادث و پديده‌هاي جهان هستي نقشي داشته به مخالفت يا جانبداري واقعيتي و پديده‌اي قد علم كند. و هرگاه از اين بي‌جهتي و بي‌خاصيت بودن گامي فرا نهد و به عمل و عكس العمل عوامل و علت‌هاي مادي نزديك شود، چنانكه در حكومت و ابواب فقهي دين چنين است، در وادي علم گام نهاده و از محدوده دين و متافيزيك بيرون شده و بايد بر اساس همان معيار ابطال پذيري مورد سنجش و ارزشيابي قرار گيرد. نفي جنبه عملي دين و منحصر كردن آن به اعتقاد و باور محض و اثبات جدايي و تضاد دين و سياست نيز با اين استدلال صورت مي‌گيرد.

محدود شدن قوانين متافيزيكي و دين به بديهيات و كليات اوليه مشترك ميان انسان‌ها به معناي پذيرش يك دين همگاني و مشترك نيز هست و اينكه وجوه تفرقه و جدايي خارج از دين و مربوط به حوزه علوم و تجربه و حس است. و، اين همان نقطه پيوند اساسي ميان مقاله «صراط‌هاي مستقيم» (پلوراليسم) و كتاب «تضاد ديالكتيكي» و اساساً كل بينش و باورهاي اين شخص است:

«دين عبارت از مجموعه قوانين متافيزيكي كلي و بديهي مشترك غير قابل استدلال و نفي و اثبات است.» و ناهمگوني‌هاي ميان اديان بيشتر به دانش و حواس و تفاوت كنش و واكنش‌هاي حواس در افراد مربوط مي‌شود و از دايره دين بيرون مي‌باشد.

حيات و رمز آلودگي دين در همين ناهمگوني برداشت‌ها نمود مي‌يابد و از همين جاست كه در «صراط‌هاي مستقيم» در شرح شعري از مولوي مي‌نويسد كه «اختلاف اين سه (مسلمان و گبر و يهود) اختلاف حق و باطل نيست بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه است آن هم نه نظرگاه پيروان اديان، بلكه نظرگاه انبياء (!!) حقيقت يكي بوده است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده‌اند.»

منظور آن است كه دين امر يگانه و واحدي است و اين نا همگوني‌ها نه چنانكه مسلمانان مي‌انديشند از مرور زمان و تحريف اديان، بلكه فرايند اختلاف برداشت، نظرگاه و تفسير خود انبياء عظام از يك واقعيت بوده است. به ديگر سخن نا همگوني‌هاي اديان پيوندي با متافيزيك ندارد بلكه فرايند كار متفاوت حواس و تجربه و تفسير انبياء و پيروان آنها بر روي قوانين متافيزيكي است.

بسا كه آدمي چشم مي‌دارد ايشان بر اساس نظريه خود همين اختلافات را به قانون ابطال پذيري عرضه كند تا درستي و نادرستي آنها را روش‌ها و متد علمي وارسي نمايد اما چنين نيست و در خصوص اين مورد با دلسوزي، بزرگ منشي و سعه صدر وحشتناكي يكسره تفاوت ديدگاه و تعبير انبياء و پيروان آنها را بر سازنده ناهمگوني‌ها مي‌داند و هرگز زحمت پرداختن به سير تاريخي دگرديسي و تحريفات اديان را بر خود هموار نمي‌كند و واقعيت موجود بريده از زمان و تاريخ را به عنوان حقيقتي كه از اول حتي در سطح انبياء عظام چنين بوده، مطرح مي‌كند. اساساً توجه ندارد كه براي مثال حفظ عزت سر بلندي انسان در اسلام و يهوديت نمي‌تواند با ذلت خواهي و سركوب شخصيت او در مسيحيت و اديان ديگر بيان تجليات گوناگون يك حقيقت باشد.

حقيقت آن است كه دكتر سروش:

1. همانند پوپر دشمني و كينه خاصي با تاريخ انديشي دارد و از اين رو توجهي به چرخه‌ها و دگرديسي پديده‌ها و اديان در طول زمان ندارد و هستي كنوني آنها را به انبياء عظام استناد داده و به داوري مي‌نشيند.

2. وي معلوم نمي‌دارد كه به عنوان يك محقق و انديشمند دين ستيز (يا دست‌كم لائيك و بي‌تفاوت به دين) در مسند داوري در مورد دين نشسته است يا در مقام يك مسلمان صوفي و عارف سخن مي‌گويد؟ همواره و در هر مقاله‌اي پروائي ندارد كه از چه ابزاري براي اثبات مقصود سود مي‌جويد.

گاهي در وادي علم با سلاح كارآي خطابه دست به دامن شعرا و عرفا مي‌شود و زماني همانند يك فقيه و مفسر روايتي صحيح يا مجعول را شاهد مي‌آورد و زماني همچون يك بدكيش و دين ستيز آراء تجربي و علمي محض مي‌دهد.

اگر آقاي سروش به گفته‌هاي خود باور دارد بايد مشخص كند كه مبحث «پلوراليسم» يك بحث علمي است يا متافيزيكي؟ در صورت اول بايد با قوانين تعريف شده و مورد قبول و معيار ابطال پذيري خودشان بررسي شود و از پرداختن به شعر و شاعري و عرفان كه به كلي از تجربه عقلي و استدلال فرسنگ‌ها فاصله دارد، بپرهيزد و در صورت دوم بر اساس فرضيه خود ساخته‌شان بپذيرند كه «دين و قوانين متافيزيكي به هر روي قابل رد يا اثبات نيست».

افزون بر آن ايشان اگر به عنوان يك صاحب نظر ـ اگر نه دين ستيز دست كم ـ لائيك سخن مي‌گويند چرا و چگونه است كه براي به كرسي نشاندن مدعاي خود از اصولي سود مي‌جويند كه تنها در محدوده دستگاه فكري اسلام و مشروع دانستن آن قابل قبول است و اگر به عنوان يك مسلمان سخن مي‌گويند ـ كه چنين نيست ـ چرا همراه با القاء دشمني ميان انبياء و نفي بسياري از اصول پذيرفته شده و صريح قرآن، از «صراط مستقيم» كه همواره در قرآن كريم و از منظر ديني منحصر به فرد و يگانه است و در تضاد با همه صراط‌هاي ديگر (خطوات شيطان كه همواره جمع آمده است) با تعبير صراط «هاي» مستقيم ياد مي‌كند؟

به هر روي آشكار است كه دكتر سروش در پرش از علم به متافيزيك و براي پوشاندن چالة عميقي كه خود انديشيده است، از نقاب عرفان و به خصوص مولوي استفاده مي‌كند و عرفان را واسطه و ميانجي اثبات مطلوب دلخواه خود قرار مي‌دهد. و از همين روست كه «او را خاتم العرفا و بيانش را گوياترين و شيواترين» مي‌داند. در حالي كه گنگي و ابهام بيان مولوي و هر شعري و گفته عرفاني دست كم از نظر يك دانشمند نيازي به استدلال ندارد. گفته‌هاي عرفا داراي چهره‌ها و وجوه گوناگون است و هر كس مي‌تواند برداشت و تفسير ديگر گونه از آن ارائه نمايد و سروش نيز از همين ويژگي آن سود مي‌برد.

براي نمونه، مثال فيل كه مولوي اساساً براي رد عقل و تجربه باوري در برابر معرفت كامل قلبي به كار برده است وي براي اثبات اختلاف نظرگاه و منظرها كه واسطه و ميانجي نقد و نفي حس و تجربه است به كار مي‌برد. در حالي كه پذيرش سخن مولوي در اين مثال به بي‌ارجي و نادرستي و نسبي بودن شناخت تجربي مي‌انجامد كه آقاي سروش همچون بتي آن را مي‌پرستد و هرگز به آن نتيجه تن در نمي‌دهد.

از سوي ديگر از ديدگاه ديني مولوي و نه هيچ غير نبي و غير معصوم ديگري نمي‌تواند ملاك و معيار كامل و علي الاطلاق شناخت حق و باطل باشد و چه بسا او نيز همانند دكتر سروش دچار لغزش‌هايي شده است چنانكه در باب معرفت امام چنين بوده و از اين نظر بايد اين هر دو را مصداق شعر مولوي دانست كه مي‌گويد:

من مست و تو ديوانه، ما را كه برد خانه؟ صد بار تو را گفتم كم خور دو سه پيمانه

با اين پيش گفتار كه به طول انجاميد به تأملي در باب كشكول شعر، خطابه، عرفان، فلسفه و دين و بي‌ديني «صراط‌هاي مستقيم» مي‌پردازيم:

1. در تعريف پلوراليسم و در اول مقال از تعبيرات شاعرانه و ذوقي «از عالم انساني تصوير يك گلستان پر عطر و رنگ را داشتن» استفاده مي‌كند. در حالي كه هنوز سخني از اثبات يا رد پلوراليسم گفته نشده و ابتداي سخن است كه عالم انساني در واقع هم همواره گلستان پر عطر و رنگ بوده و هست؟ يا چنانكه ما شيعيان نيز برآنيم اين گلستان خيالي بيش نيست و عالم انساني به ويژه در عصر حاضر مرداب ضد ارزش‌ها و رذايل و گندابي فرا آمده از عصيان، طغيان و سقوط موجود متعالي به نام انسان و نفس پرستي او در برابر خداوند است. چنانكه امام را واسطه ارتباط و تجلي حق و خداوند بر مخلوق و بشر مي‌دانيم و غيبت او را نشانه غيبت احكام الهي و معرفت ديني از ميان جامعه بشري، با اين قيد كه چنانكه امام عصر (عج) از نظر ما غايب است همچون آفتاب در پس ابر سياه، حاضر نيز هست كه اگر چنين نبود «لساخت الارض بأهلها» دنيا بر ساكنين آن خراب مي‌شد.

2. «تنوع و تكثر را به رسميت شناختن» داراي دو مفهوم است به عنوان يك واقعيت اين «تباين فرو ناكاستني فرهنگ‌ها و دين‌ها و زبان‌ها و تجربه‌هاي آدميان» را مي‌پذيريم چنانكه در قرآن كريم آمده است «و لو شاء ربّك لجعل الناس امّة واحدة ولا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم و تمّت كلمة ربّك لاملئنّ جهنم من الجنّة و الناس اجمعين ـ و اگر خدايت مي‌خواست مردمان را امت واحده‌اي قرار مي‌داد، در حالي كه همواره اختلاف مي‌كنند مگر كسي كه پروردگارت به او رحم كند و براي همان (اختلاف) آفريدشان و سخن پروردگارت تمام شد كه براستي جهنم را از جنّ و انسان پر خواهم كرد.»

ولي در مقام ارزش گذاري ميان آنچه هست (واقعيت) و آنچه بايد مي‌بود يا بايد باشد (حقيقت) مي‌توان گفت كه از منظر ديني و عقلي پذيرش همه واقعيت‌ها باطل است چنانكه در آيه مزبور گروهي از اختلاف كنندگان جهنم را پر مي‌كنند و همه آنها در گلستان و بهشت خيالي كه حضرات به زور مغالطه مي‌سازند، جاي نمي‌گيرند و نيز چنانكه بايستگي رو در رويي و مبارزه با واقعيت‌هايي مانند ظلم، طاغوت، بت پرستي، فحشا و ربا و... در دين شاهد بر آن است.

اين واقعيت كه انسان‌ها همواره در طول تاريخ داراي ديدگاه‌هاي گوناگون و متفاوتي نسبت به حقيقت بوده‌اند قابل انكار نيست اما ترديدي نيست كه تنها يكي از آنها حق و بقيه هر كدام به شكلي باطل و سراب و بيراهه هستند.

3. نظريه قبض و بسط و راز تكثر فهم ديني را به اجمال مطرح نموده و آن گاه مي‌نويسد «اصل اين معنا را نمي‌توانيد انكار كنيد كه كتاب الهي و سخن پيامبر (ص) تفسيرهاي متعدد بر مي‌دارد و...»

آري بي‌ترديد برداشت‌ها و تفسيرها از متون ديني و به ويژه قرآن كريم متفاوت است. زيرا افرادي كه در آنها مي‌نگرند داراي شخصيت ويژه خود هستند و از همان منظر به آن متون نگاه مي‌كنند اما اين بدان معنا نيست كه وجود يك تفسير از هر باره درست از آنها را نفي كنيم. بي‌گمان هر گوينده آگاه و هوشياري حتي خود آقاي سروش معناي ذهني مشخص و منظور معيني از بيان خود دارد كه با هر تعبير و برداشت ديگري جز آن همخواني ندارد و برداشت و تفسير ديگر گونه از گفته‌ها يا نوشته‌هايش را نمي‌پذيرد. زيرا حقيقت يگانه‌اي كه در هنگام به كارگيري الفاظ، مورد نظر گوينده بوده است تنها بر خودش قابل انطباق است و هر تفسيري بر خلاف يا ضد آن به كلي از آن بيگانه است. چه بسا يك فرد يا گروهي بدان رسيده و بقيه از آن غافل بمانند و يا كسي بدان دست نيافته و آيندگان آن را كشف و درك كنند.

4. ايشان در ادامه به تعميم تفاوت برداشت‌ها و بيان مثال و شواهد مي‌پردازد و مي‌نويسد: «روايات بسياري داريم كه قرآن صاحب هفت يا هفتاد بطن است... لذا ما در عالم تفسير هميشه پلوراليسم بوده‌ايم و عمل كرده‌ايم.»

در اينجا باز هم واقعيتي را با بار ارزشي مطرح مي‌كند. آيات قرآن كريم داراي بطون و حقايقي گوناگونند، اما نه حقايق متضاد و در عرض هم كه هيچ حقيقتي با حقيقت ديگر متضاد نمي‌تواند باشد، بلكه حقايقي طولي و مؤيد يكديگر و اختلاف تفسيرگران اگر طولي بوده و به ميزان شناخت و عمق معرفت مربوط باشد به مفهوم پلورالستيك، متضاد و پاردوكيسكال نخواهد بود بلكه هر كدام به حقيقتي جداي از ديگري رسيده است. اما اگر اختلاف آنها در يك حقيقت از قرآن كريم باشد يعني متضاد باشند در اين صورت بي‌ترديد تنها يكي از آنها صحيح و ديگري باطل خواهد بود.

يكي از زيركي‌هاي نويسنده استفاده از لفظ مشترك است كه خود در كتاب «تضاد ديالكتيكي» و جاهاي ديگري به شدت از آن مي‌نالد تفاوت و اختلاف غير از تضاد و دشمني است براي نمونه اين روزنامه با روزنامه ديگر متفاوت است اما الزاماً متضاد نيست در صورت اول ملاك ارزش‌گذاري حق و ناحق در ميان نيست اما در صورت وجود تضاد اين ملاك مطرح مي‌شود. اين سوء استفاده از لفظ مشترك و مغلطه بافي در سراسر مقاله موج مي‌زند ممكن است چند نفر هر كدام از يك منظر به يك واقعيت مثلاً شهري نگاه كنند و تفسير و برداشت متفاوتي ارائه كنند اما در اين فرض اولاً نظرات آنها متضاد نخواهد بود هر چند ممكن است متفاوت باشد و ثانياً تفاوت برداشت آنان تأثيري در واقعيت وجود و هستي شهر نخواهد داشت و به ناچار بايد برداشتي كه مطابق واقع باشد را پذيرفت نه حد و وسط و معدّل يا همه آنها را و ثالثاً ايشان در مبحث پلوراليسم مي‌خواهند نتيجه كلي‌تري به اين صورت اخذ كنند كه «حتي اگر افراد متعدد از يك منظر واحد به واقعيت واحد بنگرند و برداشت متفاوت يا متضادي داشته باشند ـ كه خواهند داشت ـ باز هم همه اينها را بايد حق و به صواب دانست» كه در نهايت چنين بياني به پوچي‌گري و نفي خود واقعيت مي‌انجامد چنانكه در «قبض و بسط» نيز بر همين اساس استوار شده كه قوانين غير علمي ـ متافيزيكي بر خلاف علوم تجربي (مثلاً رياضيات) قطعيت و عينيت خارجي كه ما به ازاء مشخصي داشته باشد، ندارند. و از اين رو وجود و هستي اديان را به سير تكاملي تاريخي برداشت‌ها و تفاسير آنها پيوند مي‌دهد و اين اصل را چنانكه در بالا نقل شد محور قبض و بسط قرار مي‌دهد. كه دين پديده‌اي از اساس سيال است. «دين اسلام» كه امروزه هست با مجموعه‌اي از برداشت‌هاي گوناگون فرقه‌هاي مختلف و حتي انديشمندان هر فرقه حضور و عينيت يافته است.

اما كمتر عاقلي در اين واقعيت ترديد روا مي‌دارد كه پيامبر اكرم (ص) از دين اسلام و اصولاً هر گوينده و نويسنده‌اي از بيان خود يك حقيقتي و صورت ذهني معيني را قصد و تصور مي‌كند. اين واقعيت كه در طول تاريخ از اسلام تعابير و برداشت‌هاي مختلفي عرضه شده اين حقيقت را نفي نمي‌كند كه اسلام واقعيتي دست يافتني و قابل درك داشته و دارد.

نويسنده يك ايده‌آليست است كه تصورات ذهني و برداشت‌هاي شخصي را موجب دگرگوني يا از ميان رفتن واقعيت هستي يك پديده مي‌پندارد.

5. نويسنده در ادامه مي‌نويسد: «ما در اقيانوسي از تفسيرها و فهم‌ها غرقه و غوطه‌وريم و اين از يك سو مقتضاي متن و از سوي ديگر مقتضاي بشريت ما و ساختمان ادراكي ماست.» او در اين فراز نسبي بودن شناسنده (عاقل) و موضوع شناسايي (معقول) در متون و معرفت‌هاي ديني را اعلام مي‌كند. و چون «مقتضاي بشريت ما و ساختمان ادراكي ما» اين است كه هر كدام واقعيت را به گونه‌اي مي‌يابيم، اين نسبيت در قسمت شناسنده (ذهن ما) به علوم تجربي هم سرايت مي‌كند اما ممكن است نسبت به متون به نوعي تصور شود كه در اشياء صدق نكند و به حيطه تجربيات از ناحيه معقول و موضوع وارد نشود. اما به هر روي نسبي بودن هر يك از آنها واقعيت مطلق هستي و وجود را زير سئوال مي‌برد و به اين ترتيب بايد به ايشان تبريك گفت كه گامي چند فراتر از سوفسطائيان نهاده‌اند كه تنها جهان را وهم و خيال مي‌دانستند و به تبع آن وجود انسان هم خيالي مي‌شد اما او تصريح مي‌كند كه نه تنها عين سيّال و نسبي است كه ذهن نيز هم!!

6. در قسمت ديگري مي‌نويسد: «هميشه هر فرقه‌اي خود را حق مي‌ديده و ديگران را باطل مي‌دانسته است، يعني گويي هر فرقه تفسيرهاي ديگر را چون باطل مي‌دانسته، معدوم هم مي‌دانسته است.»

سئوال اين است كه آقاي سروش شما چطور؟ آيا خود را حق مي‌دانيد و ما را باطل؟ اگر پاسخ مثبت باشد كه خود با اين رويه نادرست همراه و هم‌آواز شده‌ايد و اگر منفي باشد الزاماً مي‌بايد گفته‌ها و باورهاي ما را هم بپذيريد.

در هر صورت چنانكه گفته شد فرقه‌هاي مختلف برداشت‌هاي گوناگوني از قرآن كريم و قول و عمل پيامبر اكرم (ص) داشته و هر كدام نيز به اين واقعيت واقف بوده و آن را با كمال وجود لمس مي‌كردند كه اختلاف در برداشت هست اما حق پرست بودند نه واقعيت پرست و هر كدام با استناد به دلايلي طرف ديگر را نه معدوم كه موجودي باطل و ناحق مي‌شمردند و صرف هست شدن يك پديده را دليل بر حق بودن آن نمي‌شمردند چه بسيار هست‌هايي كه از ديدگاه دستگاه ارزشي معتبر در زيست انساني نبايد باشند.

7. مي‌نويسد «مي‌دانم كه كساني بلافاصله خواهند پرسيد آخرش چه؟ آيا مي‌گوييد دست از حق خودمان بكشيم؟ يا اهل ضلال و باطل را حق بشماريم و...»

اما در چنين جايي كه بايد پاسخ نفي و اثبات بدهند به اصطلاح «دم به تله نمي‌دهند»، ايشان با زيركي خاص خود از ميدان مي‌گريزد و دستور مي‌دهند كه «منظور اين است كه همين سئوال‌ها را نكنيم» چون چه بسا كه پاسخ اين سوال‌هاي ناخوشايند خواب اربابان و كدخداي دهكده جهاني كه او به دنبال آماده سازي مردم ما براي آن است، را بياشوبد. اما به راستي حق و باطل را مساوي بگيريم؟ «هل يستوي الظلمات و النور؟» در ديدگاه ايشان اساساً حق و باطل و نور و ظلمتي نيست اينها همه زائيده تصور و تفاوت برداشت انسانها است و واقعيت اين است كه واقعيتي نيست.

اندكي تأمل در معناي آيه مزبور نشان مي‌دهد كه از ديدگاه قرآن كريم نور و صراط يكي است اما راه‌هاي باطل و پرده‌هاي ظلمت‌ها متعددند و تفاوت درجات عرضي كه سروش در تفسير حقيقت مي‌شمارد جز ظلمت و جهل چيزي نيستند و نور و حقيقت همواره يكي است و با تضاد و تعدد همخواني ندارد.

به راستي اگر نويسنده به عنوان يك مسلمان سخن مي‌گويد كه استناد او به آيات و روايات چنين مي‌نمايد، آيا در قرآن نديده‌اند كه دانايان و نادانان همتراز نيستند و حق و باطل و نور و ظلمات نيز چنين است؟ آياتي مانند «و اقتلوهم حيث ثقفتموهم» و «وقاتلوهم حتي لاتكون فتنة و يكون لادين لله...» را نخوانده‌اند؟ اين ديني كه با جهاد و كشتن مخالفين و از ميان بردن ساير اديان براي خدا مي‌ماند كدام است؟ چنين تعبيري با پلوراليسم سر سازگاري دارد؟ چرا چشم از اين حقيقت قرآني فرو مي‌پوشد كه «ان الدين عند الله الاسلام» و نه هيچ دين و آئين ديگري؟

8. در اواخر صفحه 3 باز هم دست به دامن تشبيه و استعاره و شعر مي‌شوند و از مسابقه و بيرون راندن ديگران سخن مي‌گويند كه از نظرگاه علمي تنها مي‌تواند مغلطه تلقي شود و چند بيتي هم از سعدي در رد پلوراليسم و لزوم نفي ديگران مي‌آورد كه:

آشنايان ره بـــدين معنا بــــرند در سراي خاص بار عام نيست و...

آقاي سروش در صفحه 3 براي ثابت كردن اين پندار كه «مي‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد و بطون كثيره آن را مورد كشف و بازرسي قرار داد» دست به دامن روايت «رب حامل فقه الي من هو افقه منه» مي‌شود.

بايد توجه داشت كه مفهوم روايت اين است كه انساني كه از ديگران داناتر است از دانسته‌هاي كساني كه از نظر علمي در مرتبت پايين‌تري قرار دارند، بي‌نياز و غني نيست و برداشت دلخواه ايشان از روايت، صحيح نيست كه «چه بسا كسي علمي و دانشي را به ديگري انتقال دهد كه او «به همان دانش» از آن ناقل آگاه‌تر است» به خصوص برگردان كلمه «فقه» به «تعليم ديني» ناروا بوده و زمينه چيني اثبات اين موضوع در خصوص دين و آموزه‌هاي ديني را در بر دارد.اين تجاهل غرض آلود نويسنده را به دشواري مي‌توان بر ناداني ايشان حمل كرد. «فقه» اختصاصي به آموزه ديني ندارد و تفقه فراگيري هر علمي را شامل مي‌شود. چنانكه از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود: «عليكم بالتفقه في دين الله و لا تكونوا اعراباً فانه من لم يتفقه في دين الله لم ينظر الله اليه يوم القيامة و لم يزك له عملاً ـ بر شما باد فهم و علم آموزي در دين خدا و همانند بيابان گردان مباشيد. هر كس كه در دين خدا علم نياموزد خداوند در روز قيامت به او ننگرد و كردارش را پاكيزه نشمارد». چنانكه مشهود است كلمه تفقه داراي معناي عام «فراگيري» است و امام (ع) با قيد «في الدين» نشان مي‌دهند كه تنها «تفقه ديني» داراي چنين ارج و اهميتي است.

به هر روي امكان وجود برداشت‌ها و تفاسير مختلف از يك حقيقت منافاتي با اين ندارد كه گفته شود برداشت حق و درست و باطل و نادرست از يك حقيقت مي‌تواند وجود داشته باشد. هر چند حق و حقيقت همواره يكي است و تدرج و تنزيل نمي‌پذيرد اما باطل و ظلمات (تعبير قرآني) داراي درجات و مراتب مختلف است و هر درجه و مرتبه ظلمت و باطل بالذات و مستقلاً با حق و نور در ستيز و رويارويي است. تدرج و تنزيل در ماهيت ظلمت و باطل و مراتب جهنم منافاتي با تضاد ماهيت آنها با نور و حق و بهشت ندارد.

ماترياليست‌ها براي آنكه عمل قوانين مكانيكي و جبري را بر وجود جان دار و بي‌جان همسان نشان دهند موجودات تك سلولي و تك ياخته‌اي را در مرز ميان آنها قرار مي‌دهند و بدينوسيله هم از ارزش استثنايي بودن «حيات» مي‌كاهند و هم قوانين فيزيكي و مكانيكي حاكم بر جهان بي‌جان را به جان داران نيز سرايت مي‌دهند و به اين صورت از راز ناگشوده حيات و تفاوت‌هايي كه ميان ماهيت موجود زنده و بي‌جان هست در مي‌گذرند. آقاي سروش نيز به همين صورت با تعميم پرده‌ها و مراتب باطل و ظلمات به حق و حقيقت مي‌كوشد آنها را از حالت واقعي دو واقعيت متضاد و ناهمگون بيرون آورده و آن دو را يك حقيقت واحد متدرج بالذات نشان دهد كه هر يك مرتبه‌اي از يك حقيقت واحد را شكل مي‌دهند. و از اين راه صورت مساله حق و باطل و ارزش و ضد ارزش را پاك مي‌كند و با وجدان يك كشيش بهشت فروش همگان را براي حضور در بهشت خيالي خود ساخته پلورالستيك فرا مي‌خواند. بهشتي كه در آن فاصله ميان حق و باطل، خدا و شيطان، هابيل و قابيل، ابراهيم و نمرود، موسي و قارون، حضرت محمد (ص) و ابو سفيان، امام علي (ع) و معاويه، امام حسين (ع) و يزيد و... از ميان رفته و همه مي‌توانند در صلح و صفاي ليبراليستي در آن بزيند هر كدام هستي ديگري را دليل بر پسنديده و ارزشمند بودن وجود او مي‌داند و نزاعي در ميان نيست!! بايد به ايشان گفت كه «شير بي‌يال و دم و اشكم كه ديد ـ وين چنين شيري خدا كي آفريد؟» خداوند كي چنين بهشت آلوده به حكومت شيطان را آفريده است؟ اين ايده در واقع نوعي اعترض به دستگاه آفرينش است كه چرا چنين متنازع و داراي دو قطب نور و ظلمت و منفي و مثبت آفريده شده و كوششي است از سوي انساني عاجز و ناتوان براي تحميل دلخواه و مطلوب ذهني خويش بر واقعيت هستي.

باري پذيرفتن درستي دو گزاره نفي و اثبات هم زمان در يك موضوع واحد با فرض خيالي نبودن واقعيات ناممكن است. مانند آنكه بگوئيم «آب از تركيب دو اتم هيدروژن و يك اتم اكسيژن تشكيل شده است و آب از تركيب دو اتم هيدروژن و يك اتم اكسيژن تشكيل نشده است» چگونه مي‌توان اين هر دو را به رسميت شناخت و پذيرفت و بر اساس آن به كشف قوانين سازنده شيمي پرداخت؟ جز آنكه ديوراي بلند ميان علم و فيزيك با دين و متافيزيك فراز آورده و بر محدوده هر يك از آنها قوانين خود خوانده‌اي را حاكم بدانيم؟ اينان حتي سياست و كليه علوم انساني را در محدوده علم فرض نموده و همه قوانين معقول را در آنها صادق مي‌دانند و تنها دين و آموزه‌هاي ديني را از دايره عمل اين قانون‌ها معاف دانسته و هر گونه استدلال و مغاطله بي‌پايه را در آن روا مي‌دانند.

گفته شد كه اينان ميان قوانين علوم تجربي و قوانين غير علمي، متافيزيكي فرق مي‌نهند و براي هر يك شرايط و ويژگي‌هاي خود ساخته‌اي فرض مي‌كنند ولي در اينجا بايد افزود كه آنگاه كه در باب علوم انساني و اجتماعي، سياسي و جامعه شناسي سخن مي‌گويند با چنان قاطعيت دل آزاري از دموكراسي، ليبراليسم، پلوراليسم و... دفاع مي‌كنند كه كمتر دانشمند تجربي از نظريه علمي خود يا انسان مكتبي از مكتب خود دفاع مي‌كند. چنانكه گويي همه جهانيان در لزوم و فوايد دموكراسي و ليبراليسم متفق و هم داستانند و كساني كه به مخالفت با آنها برخاسته‌اند يا چنان كه خود بر مكتبي‌ها خرده مي‌گيرند، معدوم فرض مي‌شوند و يا به شدت نفي و محكوم مي‌گردند. باور اينان به لزوم جمع اضداد و به رسميت شناختن عقايد و آراء پارادوكسيكال و ناهمخوان در قوانين غير علمي، متافيزيكي، (ديني) عملاً تنها به دين منحصر شده و تمام نظرشان اين است كه دين را از محدوده فكر، انديشه و چالش نظرات و گفتگوها و اساساً زندگي مادي و معنوي انسان تبعيد كرده و به بيرون از زيست بشري برانند وگرنه در مورد مفاهيم علوم انساني و جامعه شناسي (غير علمي) افراطي‌تر از هر اصول‌گراي مكتبي به دفاع از ليبراليسم و چالش با باورهاي ديني مخالف آن مي‌پردازند. كوشش نويسنده در همه اين نوشته‌ها نفي يك نظريه و بر كرسي نشاندن نظريه خلاف آن است و تعميم و گستردن پلوراليسم به اصل همين موضوع را بر نمي‌تابد.

10. در ادامه مطلب نتيجه و مطلوب دلخواه سياسي مورد نظر را مي‌گيرد كه «پلوراليسم» فهم متون، مدلول روشني كه دارد اين است كه هيچ تفسير رسمي و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمي از آن وجود ندارد. و در معرفت ديني، همچون هر معرفت بشري ديگر، قول هيچ كس حجت تعبدي براي كس ديگر نيست.»

مغز كلام و اساس چينش مواد اين كشكول ميان تهي و استدلال‌هاي خنك و ملال‌انگيز و تن در دادن به اين همه تضاد و پريشان حالي همين است كه «مرجع و مفسر رسمي (روحانيت) از دين وجود ندارد» درد بي‌درمان قدرت و دست نيافتن به آن كه صوفي عصر جديد ما را همچون بسياري از سلف خود به كنج علم نمايي و دانش فروشي رانده است!!!

گاه از عقل دم مي‌زند و گاه بديهيات اوليه آن را نفي مي‌كند به راستي كه چيست اين قدرت؟!... چگونه است كه درباره ليبراليسم، پلوراليسم و هر «ايسم» ديگري حاكمي رسمي مانند آقاي پوپر داريم كه از آن دفاع و ضد آن را نفي و مخالفان آن را ديكتاتور و مستبداني مي‌داند كه بايد هر چند به زور سر نيزه از فيلتر و صافي ليبراليسم بگذرند اما درباره دين و تعاليم ديني هر كسي كلاه خودش را قاضي كند و هر چه گفت بايد به گوش جان شنيد و پذيرفت و دم بر نياورد. كه مبادا بگويند «چرا شما از روي بخت و اقبال خود را بر صواب مي‌دانيد.» آيا او درباره علم شيمي و فيزيك و پزشكي حتي جامعه شناسي نيز فن‌آوران و خبرگان و متخصصان امر را چنين خوار و بي‌مايه مي‌شمارد؟

هر چند پذيرش اينكه «در معرفت ديني قول هيچ كس حجت تعبدي براي كسي ديگر نيست.» حتي نسبت به غير ائمه اطهار (ع) در خصوص احكام فقهي و فروع دين صحيح نيست مگر آنكه چنان كه بيان شد اين پندار خود ساخته سروش را بپذيريم كه فقه و جنبه عملي دين (سياست، عبادات و اقتصاد) از دايره دين بيرون است، به نظر مي‌رسد افزودن قيد «تعبدي» در عبارت فوق نيز نوعي مغالطه باشد.

11. در شرح و توضيح پلوراليسم ناشي از تنوع و تعدد تعبير و تجربه‌هاي ديني در وادي توصيف ناپذير و خارج از حدود توانايي‌هاي عقل گام بر مي‌دارد كه به راستي به يكباره از علم و شخصيت دنيا زده ايشان فرسنگ‌ها فاصله دارد.

تجربه ديني را «تجربه‌اي كه نامتعارف است» تعريف مي‌كند و «اتحاد با كسي يا چيزي، گاه كنده شدن از خود و مطلق ماندن در هيچ جايي»،(!؟) را از موارد آن مي‌داند.

منظور او از دادن چنين تعريف گنگ و مبهمي آن است كه با فراخ‌تر كردن مفهوم دين و تجربه ديني و روحي و گستردن آن به تجارب ادعايي برخي از عرفا و از جمله «ياكوب بو همه از اعاظم عارفان اهل كشف آلماني كه كفاشي بيش نبود»(؟!؟!)، وحي الهي بر انبياء عظام و اديان الهي را نيز در رديف اين تجارب قرار داده و همه را به يك چوب براند. به راستي كه سامري هم از ساختن چنين بت عياري ناتوان بود.

در ادامه شعري از مولوي درباره وحي به زنبور عسل را چاشني مي‌كند و اين آيه را مي‌آورد كه «و اوحي ربك الي النحل ان التخذي من الجبال بيوتاً و من الشجر و مما يعرشون ـ خداوند به زنبور عسل وحى كرد كه برو و در درخت‌ها و كوه‌ها لانه‌گير» و... نتيجه آنكه «وحى ذو مراتب است: مرتبه نازله دارد و مرتبه عاليه، گاه همراه عصمت است،گاه همراه با عصمت نيست. بارى از وحى به زنبور داريم تا وحى به آدمى اعم از عارفان و پيامبران و شاعران. اينها همه تجربه دينى‌اند و اين تجربه‌هاى دينى چنان كه گفتيم همه حاجت به تفسير دارند.»

در اين مطالب چنانكه آشكار است صرف تشابه لفظى يا قرار گرفتن دو موضوع در پست‌ترين درجه يك مفهوم و بالاترين رتبه آن موجب شده است كه آن هردو را زير يك عنوان «وحى» و «تجربه دينى» در آورده و همه را مشمول يك حكم بداند و مقتضاى چنين برخوردى آن است كه بتوان هر حكمى را در مورد هر حيوان و جان‌دار و بى جانى به همان اندازه درست دانست كه درباره آقاى سروش! زيرا ترديدى نيست كه يك وجه اشتراك هر چند دورى با آنها دارد.

در مورد مفهوم دين يقيني است كه ويژه انبياء و معصومين (ع) است و اگر بناست كه اين مفهوم در معناي گسترده‌تر به كار رود بايد ويژگي عصمت ـ كه ايشان به اكراه در متن مزبور آورده‌اند ـ در نظر گرفته شود عصمت و ارتباط ترديد ناپذير و بي‌شائبه انبياء (ع) از قرار دادن آنان در رديف كساني مانند ياكوب (يعقوب و احتمالاً يهودي) آلماني يا هر عارف ديگري جلوگيري مي‌كند.

دربارة اصطلاح «وحي» نيز درك اين موضوع كه ميان معنا و مفهوم لغوي يك كلمه كه در آيه مزبور به كار گرفته شده تا معناي اصطلاحي (حقيقت شرعيه) آن فاصله بسيار است، براي سروش چندان مشكل و طاقت فرسا نيست. اما تعمد بر مغالطه و سهل‌انگاري ديني او را به اين اشتباهات وا مي‌دارد. وحي در اين آيه بدين معنا است كه خدا اين انگيزه را در ذات و فطرت اوليه (آفرينش) زنبور قرار داده است اما وحي اصطلاحي به معناي ارتباط خاص و نامتعارف خداوند با انسان در خواب يا بيداري از طريق ملك يا القاء كلام است و به يكباره بريده از معناي لغوي خود به كار مي‌رود چنان كه صلاة در لغت به معناي دعا ولي در اصطلاح به معناى انجام عبادتى خاص با شرايط ويژه است.

12. در اينجا لازم است براى شناخت حق و باطل و پى بردن به آنكه در برابر هر كدام به جاى استفاده از شعر و جملات عرفايى مانند «ياكوب بوهمه» به نظر امام علي (ع) در نهج البلاغه رجوع كنيم. امامي كه پيشرو و الگو بودن او در علم و دانش، حق پروري و ظلم ستيزي، تيزبيني و حكمت نه ويژه ما شيعيان است و نه منحصر به مسلمانان بلكه هر روشنفكر و روشن ضميري در هر نقطه‌اي از جهان و از هر نحله و مذهبي به كمال وجودش معترف است و عرفان و معرفت و عمل او را در طول زندگي مباركش عالي‌ترين و انساني‌ترين مي‌داند:

آن حضرت در توصيف و برشماري ذاتيات انساني كه خداوند مي‌آفريند، مي‌فرمايد:

«... و معرفة يفرق بها بين الحق و الباطل ـ و خداوند به انسان شناختي عطا فرمود كه با آن ميان حق و باطل تميز و فرق مي‌نهد» «اضرب بالمقبل الي الحق المدبر عنه ـ با كسي كه روي به سوي حق دارد كسي را كه بدان پشت كرده است، مي‌كوبم.»

«فلا نقبنّ الباطل حتي يخرج الحق ما جنبه ـ پس البته باطل را مي‌شكافم تا حق از ميان آن به در آيد.» به راستي كه اگر امام علي (ع) به توصيه‌هاي پلوراليست‌ها كه در آن زمان كم هم نبودند، گوش فرا مي‌داد و از چنان ارتفاعي به نزاع حق و باطل مي‌نگريست كه اساس وجود آنها به چيزي گرفته نمي‌شد، چه بسا طلحه و زبير تمام اخلاص و ارادتشان و معاويه تمام قدرتش را در كف اختيار آن حضرت قرار مي‌دادند و خوني هم بر زمين ريخته نمي‌شد اما علي (ع) خود مرز ميان حق و باطل و صراط مستقيم الهي است و وجود اندكي ظلم و ستم را بر نمي تابد...

امام علي (ع) در جاي ديگر مي‌فرمايند: «لا يونسنك الا الحق و لا يوحشنك الا الباطل ـ بي‌ترديد بايد تنها حق با تو انس گيرد و تنها باطل تو را به وحشت اندازد.» و ارزش حكومت بر مردم را كمتر از كفش پاره و وصله خورده مي‌داند مگر آنكه «ان اقيم حقاً او ادفع باطلاً» حقي را به پاي دارم يا باطلي را دفع كنم.

حق و باطل از اين منظر دو واقعيت متضاد و رو يا رو هستند كه با يكي بايد به ستيز برخاست و به دامن ديگري پناه برد و اين «بايد» يك حكم برآمده و تحميلي از خارج وجود انسان نيست بلكه حكايتي برخاسته از درون و هستي انسان است كه خواه و ناخواه يا در جبهه حق است و يا با در آميختن حق و باطل در جبهه باطل است. چنانكه «سامري» (قد اخذ من اثر الرسول) از اثر فرستاده بر مي‌گرفت و با باطل در مي‌آميخت و نويسنده محترم در شرح و توضيح پلوراليسم ناشي از تنوع و تعدد تفسير تجربه‌هاي ديني با بهره‌گيري از آموزه‌هاي غرب و عرفان شرق و ديگر گونه كردن معناي آيات و روايات در اين راه گام بر مي‌دارند.

درباره اين مدعا نيز گفته گهربار امام علي (ع) را نقل مي‌كنيم كه فرمود: «فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف علي المرتادين و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين و لكن يوخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان فهنا لك يستولي الشيطان علي اوليائه ـ اگر باطل به يكباره از حق جدا مي‌گرديد بر حق جويان پوشيده نمي‌ماند و اگر حق از باطل خالص مي‌شد زبان دشمنان آن بريده مي‌شد ولي بهره‌اي از حق و بهره‌اي از باطل را بر مي‌گيرند و در هم مي‌آميزند. اينجاست كه شيطان بر دوست داران خود چيره مي‌شود.»

آقاي سروش در تعريف پلوراليسم به جاي استفاده از كلمه «پذيرش» از تعبير «به رسميت شناختن» استفاده مي‌كند كه چنانكه گفته شد نوعي سوء استفاده از الفاظ مشترك و بار معنايي آن به شمار مي‌رود. زيرا به رسميت شناختن واقعيت يك مرحله پس از پذيرفتن آن قرار دارد چه بسا انسان وجود واقعيتي را بپذيرد اما آن را به رسميت نشناسد چنانكه ما وجود واقعيتي به نام رژيم صهيونيستي يا ليبراليسم را مي‌پذيريم اما آن را به رسميت نمي‌شناسيم يعني در مقام «است» ما مي‌پذيريم اما در مقام «بايدها» انكار مي‌كنيم و اين همان فاصله‌اي است كه ايشان پيش از اين با صراحت انكار مي‌كردند و اخيراً با مغلطه بافي در مي‌آميزند.

در ادامه از آنجا كه ايشان به شرح و توضيح «پلوراليسم فرهنگي» از طريق عرفان ادامه مي‌دهد به ناگزير جهت جلوگيري از اطالة كلام و تكرار پاسخ‌ها به اجمال به شناسايي منابع و خاستگاه‌هاي نظري وي مي‌پردازيم كه پاسخ كلي آموزه‌هاي او در «صراط‌هاي مستقيم» را نيز در بر دارد:

الف) پيوند افكار سروش با فلسفه غرب:

رجوع بي‌واسطه و مستقيم افكار و انديشه‌هاي ايشان چنان كه خود نيز گاهي به روشني بيان كرده‌اند به فسلفه سياسي فيلسوف يهودي معاصر «ريموند كارل پوپر» است كه در كتاب «اصلاح و انقلاب» جامعه انگليسي را عالي‌ترين نظام اجتماعي مي‌داند و اصول فلسفه او چنين است:

1. وجود تمايز و گسيختگي ماهوي ميان علم (فيزيك و محسوسات) با علمي و غير علمي (متافيزيك و علوم نظري) به صورتي كه دومي قابل اثبات و نفي نيست.

2. نوپوزيتويست‌ها بر اساس قاعده «اثبات راستي» گمان مي‌كنند كه «قضيه يا جمله تنها هنگامي معنا دارد كه قابل اثبات راستي باشد و دست كم به وسيله دو مشاهده‌گر بتواند انجام گيرد» و پوپر «قابليت ابطال پذيري» را نيز بر آن افزوده است.

3. اعتقاد به كثرت و تنوع و تعدد (پلوراليسم) فرهنگي در برابر قول به وحدت (مونيسم) فرهنگي.

4. ايدئولوژي زدايي از راه انكار و نفي امكان قطع و يقين از معارف ديني و عموماً علوم نظري، كوشش در اثبات اينكه متدلوژي و علم جديد توانايي جايگزيني دين و اخلاق را دارد و پافشاري بر سكولاريزاسيون و دنيوي كردن انسان و نفي دين از زيست اجتماعي او چنان كه سروش با اشاره به جامعه ديني كنوني ايران در شماره 8 كيان آن را جامعه‌اي «بسته» كه تنها در آن «عشق» حكم مي‌كند، مي‌داند و آفات آن را چنين بر مي‌شمارد:

جزميت، توهم استغناي كمال، غلبه تجليل بر تحليل، شيوع ريا و تظاهر و نفاق و نهان كاري، توطئه انديشي، آسماني ديدن همه امور و حوادث (در جوامع ديني)، دشمن تراشي، غلبه عشق و عاطفه بر عقل و تدبير... جزو آفات جوامع ايدئولوژيك‌اند.

ـ اما به دشواري مي‌توان پذيرفت كه اين مدافع سرسخت عقل و مخالف عشق و توهم استغناي كمال همان است كه در حال عشق بازي و عرفان مسلكي مقاله صراط‌هاي مستقيم، باز هم به دفاع از اصول ليبراليستي خود مشغول است.

5. تكيه بر تفكيك و تمايز ميان «است» ها و «بايد»ها با تأكيد بر عقل خود بنياد بشري.

سروش مي‌نويسد: «از تاريخ بياموزيم كه به جاي «انسان شناسي» «انسان ستايي» نكنيم انسان همين است كه تاريخ نشان مي‌دهد و اگر غير از اين بود تاريخ ديگري مي‌داشت، بدي‌ها را كه نبايد باشند نگوييم نيستند. (صورت ديگر پلوراليسم) ايشان به وجود حقيقتي (بايد) در ماوراي واقعيت (است) اعتقاد ندارند.

6. ترويج ليبراليسم سياسي، فكري و اقتصادي. آقاي سروش مي‌نويسد «اين شناخت... اولين درسي كه به مسئولان و مديران فرد و اجتماع تلقين مي‌كند «تسامح» است به آنان مي‌آموزد كه: شيطان در صحنه حاضر است و گناه وجودي رسمي دارد و اندكي آنرمال «نرمال» است و... به ريشه كن كردن نازدودني‌ها كمر نبايد بست. و «نبايدها» را «نيست» نمي‌توان پنداشت. (نفي امر به معروف و نهي از منكر و جهاد ـ صورت ديگري از پلوراليسم).

ب) پيوند افكار سروش با عرفان:

به نظر مي‌رسد كه آقاي سروش به پيروي از پوپر در گرايش به عرفان نيز به شدت زير تأثير غرب و به ويژه فلسفه زندگي (حيات) و از جمله هنري برگسون است.

برگسون ميان دين پايا (استاتيك) و دين پويا (ديناميك) فرق مي‌نهد و پس از نفي و تحقير دين پايا ـ شريعت و اخلاق ـ دين پويا يعني عرفان را فرايند دريافت و ادراك پيش بينانه هدف دست نيافتني كه زندگي به سوي آن در تلاش است، مي‌داند كه در واقع تنها نزد عارفان بزرگ مسيحي يافت مي‌شود كه پيروان و مقلدان كسي هستند كه وعظ كوهستان را به مسيحيان ياد داد (يعني مسيح).

به گمان او تجربه عارفان نه تنها پشتيباني براي احتمال فرضيات درباره سرچشمه جهش زيستي فراهم مي‌آورد. بلكه هم چنين براي اعتقاد به «هستي خدا» كه به وسيله اصول و استدلال‌هاي منطقي ثابت كردني نيست. عارفان همچنين به ما مي‌آموزند كه خدا «عشق» است و هيچ فيلسوف را از پذيرفتن اين معنا كه به وسيله آنان برانگيخته شده است، باز نمي‌دارد. كه جهان تنها يك ظهور محسوس اين عشق و نياز به عشق خدايي است بر پايه تجربه عارفان كه استنتاج‌هاي روان شناسي نيز آنها را تأييد كرده است، مي‌توان حتي تا مرز يقين به احتمال فرا زيستن پس از مرگ نيز معتقد شد!! همچنين به گمان او «فلسفه تنها مي‌تواند بينش دروني را به كار گيرد (نه عقل و فهم و هوش را) معرفت و شناخت‌ها و بصيرت‌هايي كه فيلسوف از اين راه به دست مي‌آورد، در واقع نمي‌توانند در مفاهيم روشن و دقيقي بيان شوند و به همين سان هيچگونه استدلال منطقي از آنها ممكن نيست. تنها چيزي كه در توان فيلسوف است اين كه به ديگري ياري كند تا بينشي دروني همانند از آن خودش را تجربه كند.

نگاهي دوباره به مقاله «صراط‌هاي مستقيم» به روشني نقاط پيوند و اشتراك نظرات سروش و فيلسوفان حيات را نشان مي‌دهد و نيازي به شرح و تفصيل بيش از اين نيست كه عرفانيات سروش برگردان و شرح و توضيح بيشتر همين ديدگاه است.

اشاره به اين نكته ضروري است كه هنري برگسون اخلاق را به «باز و بسته» تقسيم كرده و كارل پوپر و نيز مريد او سروش نيز «جامعه را به باز و بسته» تقسيم كرده و يكي از اصول فلسفه خود قرار دادند.

هر چند استفاده از عرفان، از ديدگاه فلسفه غرب چنان كه نقل شده براي پيشبرد اهداف و مقاصد ليبراليستي بي‌سابقه نبوده اما به دور از انصاف است كه انديشه‌ها و افكار سروش را با همه استنادها و چنگ زدن‌ها به دامن عرفا و صوفيه و به ويژه مولوي به يكباره برآمده از غرب و فلسفه غربي دانسته، دامن عرفان ادعايي خودمان را به كلي پاك از اين تهمت بدانيم. گرچه اذعان و اعلام اين مطلب كه عرفان مصطلح ما از اساس با اين افكار بيگانه نيست، در جامعه كنوني ما كم از خودكشي نيست، اما اگر آقاي سروش بر خلاف اصول خودش در بيان و تشريح و توجيه ليبراليسم مي‌تواند تندروتر از مكتبي‌ها عمل كند، بايد كساني از مكتبي‌ها هم باشند كه در دفاع از مكتب و دين و چالش با آموزه‌هاي ليبراليستي ايشان مكتبي و اصول گرايانه عمل كنند و از روحيه تسامح و چشم پوشي كه بر برخي از ما سلطه يافته و به عوام فريبي مي‌انجامد، بپرهيزند.

باري برخي دانشمندان و علماء دين عموماً در برابر تصوف و عرفان اصطلاحي نيز موضع مشخصي ندارند.

پرداختن به تصوف و عرفان و نقد و بررسي خاستگاه آن و حالات عرفا و صوفيه هم از آن جهت كه موضوعي گسترده و عميق است و هم از آن نظر كه از موضوع نقد و بررسي ما به ظاهر بيگانه مي‌نمايد مقصود ما نيست، اما از آنجا كه آقاي سروش و عدّه‌اي از هنرمندان و فيلم سازان ايران و همه پيروان نو ليبراليسم در بيان افكار و انديشه‌هاي خود دست به دامن عرفان و تصوف شده و چگونگي ارتباط عرفان و ليبراليسم به صورت سئوالاتي در اذهان طرح مي‌شود، ناگزير خلاصه و اجمالي از باورها و كردار و اعمال عرفا و صوفيه را بايد ذكر كرد در غير اين صورت دچار تسامح و ناديده انگاري خواهيم شد. باري به دليل طولاني شدن اجتناب ناپذير سخن در باب نقد پلوراليسم، بررسي و نقد تصوف و عرفان گرايي صوفيانه را به وقتي ديگر وا مي‌گذاريم.

اما به مقتضاي «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه» به عناوين اصلي مشترك ميان ليبراليسم و بيانات سروش با باورهاي عرفاني مزبور مي‌پردازيم. توضيح اين نكته ضروري است كه اين عرفان هم از نظر قالب و صورت و زبان گفتاري و هم از نظر ماده و محتوا با ليبراليسم سنخيت دارد. از نظر صورت در ويژه نامه بررسي آراء و عقايد سروش در «صبح» توسط شهيد آويني و انديشمندان ديگر مورد بررسي قرار گرفته است و از نظر محتوا:

1. وحدت وجود و اعتقاد به اينكه تعينّات و پديده‌ها همچون كف روي آب يا موج دريا عارضي و بي‌اهميت هستند. بديهي است در اين درياي وحدت جايي براي تفاوت موجودات نيست تا چه رسد به اصالت اختلاف و ناهمگوني افكار و انديشه‌ها و كفر و ايمان و...

2. نفي عقل و اثبات قلب: علي رغم تأكيد قرآن كريم و روايات بر جايگاه رفيع عقل و... آنان عضو مخصوص حيات ديني را «قلب» مي‌دانند و آقاي سروش نيز تأييد مي‌كند كه پاي عقل در اين ميان چوبين است و دين استدلال پذير نيست هر كس در درون قلبش به هر چه رسيد همان دين صحيح اوست و... گفت الهي من تو را خواهم مدام ـ عقل و تكليفم نيايد والسلام.

3. نفي شريعت پس از رسيدن به حقيقت در نتيجه طريقت: تجويز اين مساله براي افراد نشان مي‌دهد كه به گمان آنان دين براي نجات فرد است و جامعه قوانين و مقررات خاص خود را دارد و از سويي نفي شريعت يك مرحله پس از نفي عقل است زيرا پيوستگي عقل و شريعت قابل نفي نيست چنان كه در شعر بالا هم عقل و تكليف را در يك رديف آورده است.

باري اين هم يك نقطه مشترك ديگر ميان سروش و عرفان مزبور است.

خـــــدا را يافتم ديـــدم حقيقت برون رفتم من از قــيد شــريعت

و:

«شريعت پوست، مغز آمد حقيقت ميـــان اين و آن بــاشد طريقت

اين است كه به نظر مي‌رسد ريشه افكار سروش دست كم در بدو امر از همين عرفان گرفته شده است. و مخالف خواني او با شريعت و فقه و فقيه و ولايت فقيه چندان بي‌سابقه هم نيست. در مورد پلوراليسم هم خودشان به اندازه كافي و شايد بيش از آن شواهد آورده‌اند و شواهد بسيار ديگري هم در آثار ملاي رومي و سايرين وجود دارد.

هادي رضوي

کثرت‌انگاری

کثرت‌انگاری) نسبت به دین، طرحی است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تأثیرپذیری از دیدگاه خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدتی و همچنین برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می‌دهند.

پلورالیسم دینی در دهه‌های اخیر با کار جان‌هیک در جهان مسیحی بالا گرفت. ایشان می‌دید که بسیاری از غیر مسیحیها وجود دارند که تحت تأثیر ادیان دیگر، انسان‌هایی پاک و بی‌آزار بار آمده‌اند: بنابراین گفت: پس نگوئیم که مسیح خداست و فقط به‌وسیله او می‌توان به بهشت رسید! چرا که اگر قرار باشد تنها گروه مسیحیان به بهشت بروند، پس عمل خیر بقیه چه می‌شود؟

اصطلاح شناخته شده پلورالیسم ماخوذ از فرهنگ غربی است و ابتدا در سنن کلیسایی مطرح بود؛ در مورد شخصی که دارای چند منصب کلیسایی بود اصطلاح پلورالیسم را به کار می‌بردند. اما امروزه در عرصه فرهنگی بدین معنی است که در یک عرصه فکری و مذهبی، عقاید و روشهای گوناگونی مورد قبول باشد . از همین‌جاها بود که بحث از پلورالیسم و تکثرگرایی دینی مطرح شد. بنابراین، مفاد پلورالیسم دینی از آثار و کشفیات عصر جدید است.

لوازم پلورالیسم دینی

امروزه از پلورالیسم دینی معنای دیگری منظور می‌شود که با معنای اصلی متفاوت است و آن اینکه: حقیقت مطلق و نجات و رستگاری را منحصر در یک دین و مذهب و پیروی از یک شریعت و آئین ندانیم بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است. و ادیان مذاهب، شریعتها و آیینهای مختلف، جلوه‌های گوناگون حق مطلق‌اند و در نتیجه همه ادیان و مذاهب، به نجات دست می‌یابند.

در دنیای غرب، در برابر پلورالیسم دینی، دو مکتب فکری دیگر؛ یعنی: انحصارگرایی و شمول گرایی نیز مطرح است. انحصار گرایی بر آن است که راه نجات و رستگاری در مسیحیت است. نه از آن روی که حقیقت ناب تنها در آئین مسیحیت یافت می‌شود بلکه از آن روی که تجلی الهی، منحصراً در مسیح واقع شده است(در اعتقاد مسیحیان، عیسی مسیح و خداوند یکتا دارای یک ذات هستند) و چون راه نجات، در گرو عنایت و لطف الهی است که از طریق تجلّی او بر بشر دست یافتنی است و نیز تجلّی خداوند شخصی بوده و فقط در مسیح رخ داده است، پس راه نجات منحصراً در آیین مسیحیت است. کارل بارت متکلم مسیحی پیرو آئین پروتستان از طرفداران این نظریه است.

از دیدگاه شمولگرایی فقط یک راه رستگاری وجود دارد و این راه خاص، صرفاً در یک دین خاص، قابل شناخت است و در عین حال، همه می‌توانند در این راه قدم بگذارند هر چند که به شرایط خاصی که در آن دین مطرح شده است. گردن ننهند. شمول‌گرایی، این اصل کثرت‌گرایی را که لطف و عنایت خداوند به انحاء مختلف در مورد پیروان ادیان گوناگون تجلی یافته است را نیز قبول دارد. هر کس می‌تواند رستگار شود هر چند از اصول اعتقادی دین حق چیزی نشنیده باشد. کارل‌رانر متکلم مسیحی پیرو مذهب کاتولیک از طرفداران این نظریه است.

تعریف پلورالیسم دینی

تعریف کاملی که بر اساس آن، ویژگیهای مورد اتفاق برای پلورالیسم دینی در نظر بگیریم، وجود ندارد اما دست‌کم چند نوع کاربرد مختلف برای این واژه سراغ داریم:

اول) پلورالیسم دینی به معنای مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات. به عبارت دیگر، کثرتها به عنوان واقعیتهای اجتماعی پذیرفته شوند ومصلحت جامعه، این نیست که به جان هم بیفتند بلکه باید همزیستی داشته باشند نه اینکه با هم یکی شوند. در قلمرو ادیان و مذاهب هم، دو فرقه، در عین حال که گرایشهای خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می‌گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمی‌شوند در عین حال که هر کسی نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست می‌داند، اما در عمل، برادرانه زندگی می‌کنند.

“برخی، تسامح (Tolerance) را غیر از پلورالیسم می‌دانند و می‌گویند در تسامح، انسان آزادی و حقوق دیگران را محترم می‌شمارد اگرچه معتقد باشد که همه حقیقت پیش‌خود اوست. “

این تعریف از پلورالیسم سه گونه تفسیر را متحمل است: نخست آنکه متدینان با روش عقلی و منطقی و خردپذیر، باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت‌شناسی و منطقی، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح‌تر نایل آیند.

در برخی از آیات کتاب قرآن این رویکرد کاملاٌ پذیرفته شده است. به طور مثال آیه ۱۸ سوره زمر: «فبشر عبادالذین یستمعون اقول و یتعبون احسنه»

دوم) تفسیر تبادل‌نظر و گفتگوی بین‌الادیان از منظر روانشناسانه؛ بدین معنا که متدینان ادیان و مذاهب مختلف، با احساس همدلی و شرح صدر، برای تقریب قلبی و باطنی با یکدیگر به گفتگو بنشینند و با تسامح، برای زوال تشنجهای اجتماعی، حلقه‌هایی ترتیب دهند، گرچه هیچگاه به نتایج یکسان معرفت شناختی نایل نیایند.

سوم) رویکرد گفتگوی بین‌الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود.

این تفسیر با چنین پیش فرض علاوه بر آنکه نظام گفتگو را برهم می‌زند و اصل مساله را محو می‌سازد، با دستاوردهای مکتب اهل بیت(خانواده محمد پیامبر مسلمانان) نیز ناسازگار است. امام علی در باب استقامت در دین و حفظ آن می‌گوید: افضل‌السعاده استقامه الدین(غررالحکم، ص۸۵)

کاربرد دوم) اینکه دین واحدی از طرف خداوند آمده که چهره‌هایی مختلف دارد. در اعتقاد اسلام، مسیحیت، یهودیت واسلام به معنای خاص، همه ادیان، چهره‌های یک حقیقتند. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانی به گونه‌ای آن امرالهی را فهمیدند و یهودی شدند، عده‌ای دیگر، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسیحی شدند وکسانی، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسلمان شدند. نباید بگوئیم که این مذهب، درست است و آن نادرست. یا این دین درست است و دیگری نادرست. اصلاً این بحثها، جایی ندارد. برای اینکه هر کس، طبق ذهنیت و شرایط خود، درکی از این واقعیت دارد. آنچه در اختیار ماست، فهمهای مختلفی است که به صورت قاطع نمی‌توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است. البته با یک قراینی می‌توان فهمی را بر فهم دیگر ترجیح داد. ما صراط مستقیم نداریم بلکه صراطهای مستقیم داریم. این پلورالیسم یعنی پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند.

کاربرد سوم) نظر دوم دست کم به صورت فرض حقیقت واحدی به نام اسلام را نزد خدا می‌پذیرفت که حق است منتها ما به آن دسترسی نداریم و لذا هر کسی هر چه می‌فهمد، همان حق است. اما دیدگاه سوم، دیدگاه دیگری است و آن اینکه اصلاً، حقایق هم حقایق کثیرند. در این قلمرو اصلاً با تناقض روبرو هستیم؛ چون نمی‌شود گفت، وجود و عدم، راست و دروغ هر دو با هم هستند.

چهارم) نوع چهارمی از پلورالیسم نیز هست و آن اینکه: حقیقت، مجموعه‌ای از اجزا و عناصری است که هر یک از این عناصر در یک دین از ادیان یافت می‌شود و در این صورت، حقیقت، مطلب واحدی نسبت به یک موضوع و احد نیست و ماهم هیچ دین جامعی نداریم بلکه مجموعی از ادیان، دارای حقیقتند که هر یک سهمی از حقیقت دارند. خلاصه هیچ دینی که جامع همه حقایق و خالص از همه باطلها باشد، وجود ندارد. نه مسلمان و نه هیچ کس دیگری نمی‌تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است.

منابع

۱- کتاب نقد، شمارة ۴

۲- مجلّه کیان، شمارة ۳۸، علیرضا قائمی‌نیا

۳- تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ج۱۹، ج۱۹، ج۱۵، ج۳، ج۱۸،

۴- تفسیر ابوالفتوح رازی، ج۲، ج۴، ج۱، ج۱۲،

۵- تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ج ۲۴،

۶- تفسیر منهج الصادقین، ج۱۰،

۷- عدل الهی، استاد شهید مطهری، نشر صدرا، چاپ ۱۳۷۵

شهيد مطهري و پلوراليسم

چندى پيش در برخى مطبوعات و نشريات، ايده هايى نظير «پلوراليسم»، «قرائت هاى مختلف از دين» و «دين ترياك اجتماع است» به استاد شهيد، مرتضى مطهّرى، نسبت داده شد و سعى شد كه از زبان آن بزرگوار، اين افكار در جامعه ترويج شود.[1] نگارنده ى اين مقاله بر آن است كه سستى و بى پايگى اين مطالب را با استناد به آثار و نوشته هاى آن شهيد نمايان سازد. لازم است يادآورى كنيم كه بحث پلوراليسم به شكل امروزى آن، در زمان استاد مطرح نبوده است; ولى شبهاتى در مورد حقّانيّت تمام اديان ترويج مى شده است كه استاد شهيد به عنوانِ يك اسلام شناس آگاه، اين انحرافات فكرى را كشف و خنثا مى ساخته اند. آن چه در ذيل مى آيد، نكاتى است كه در اين رابطه با پژوهش و تفحص در كتاب هاى مختلف ايشان، به دست آمده است.
تأكيد بر وحدت اديان
روشن است كه پلوراليسم و كثرت گرايى دينى، پيش فرض خود را تكثر اديان و تنوّع حقّ قرار مى دهد; ولى استاد شهيد در موارد متعدد تأكيد مى كند كه از نظر قرآن، تنها يك دين داريم: «... در سراسر قرآن اصرار عجيبى است كه دين، از اوّل تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه ى پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كرده اند. در سوره ى شورى، آيه ى 13 چنين آمده است: خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلا به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.
«قرآن در همه جا نام اين دين را كه پيامبران از آدم تا خاتم، مردم را بدان دعوت مى كرده اند اسلام مى نهد».[2] وى در جاى ديگر، مويّدى براى اين برداشت خود ارايه مى كند: «... قرآن هرگز كلمه ى دين را به صورت جمع (اديان) نياورده است. از نظر قرآن، آن چه وجود داشته، دين بوده نه اديان... قرآن كريم كه دين خدا را از آدم تا خاتم يك جريان پيوسته معرفى مى كند نه چند تا، يك نام روى آن مى گذارد و آن اسلام است. البته مقصود اين نيست كه در همه ى دوره ها، دين خدا با اين نام خوانده مى شده است و با اين نام در ميان مردم معروف بوده است، بلكه مقصود اين است كه حقيقت دين داراى ماهيتى است كه بهترين معرِّف آن، لفظ اسلام است و اين است كه مى گويد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)».[3]
استاد شهيد با توجه به اين كه دين را يكى معرفى مى كنند، در صدد بر مى آيند كه تفاوت شرايع آسمانى را تبيين كنند. از كلمات ايشان مى توان سه دليل براى اين اختلاف و تفاوت استفاده كرد:
يك. مقتضيّات زمان، خصوصيّات محيط و تكامل بشر: «... اصول مكتب انبيا كه دين ناميده مى شود، يكى بوده است. تفاوت شرايع آسمانى يكى در يك سلسله مسائل فرعى و شاخه اى بوده كه بر حسب مقتضيّات زمان و خصوصيات محيط و ويژگى هاى مردمى كه دعوت شده اند متفاوت مى شده است و همه شكل هاى متفاوت و اندام هاى مختلف يك حقيقت و به سوى يك هدف و مقصود بوده است و ديگر در سطح تعليمات بوده كه پيامبران بعدى به موازات تكامل بشر، در سطح بالاترى، تعليمات خويش را كه همه در يك زمينه بوده القا كرده اند... و به تعبير ديگر، بشر در تعليمات انبيا مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اوّل تا آخرين كلاس بالا برده اند. اين تكامل دين است از اختلاف اديان».[4]
دو. تحريف كتب مقدس: وى با طرح آيه ى 9 سوره ى حجر: (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ); ما خود اين كتاب را فرود آورديم و هم البته خود نگهبان آن هستيم، مى گويد: « در اين آيه با قاطعيت كم نظيرى از محفوظ ماندن قرآن از تحريف و تغيير و نابودى سخن رفته است... يكى از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل هايى است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ مى داده است و به همين جهت آن كتاب ها و تعليمات، صلاحيت خود را براى هدايت مردم از دست مى داده اند... ظهور پياپى پيامبران تنها معلولِ تغيير و تكامل شرايط زندگى و نيازمندى بشر به پيام نوين و رهنمايى نوين نيست. بيشتر معلول نابودى ها و تحريف و تبديل هاى كتب و تعليمات آسمانى بوده است...».[5]
سه. تفاوت در شكل اجرا: «... اختلاف و تفاوت تعليمات آسمانى پيامبران از نوع اختلافات مكتب هاى فلسفى يا سياسى يا اجتماعى يا اقتصادى كه مشتمل بر افكار متضاد است نبوده است; انبيا تماماً داراى يك مكتب و يك تز بوده اند. تفاوت تعليمات انبيا با يك ديگر، يا از نوع تفاوت تعليمات كلاس هاى عالى تر با كلاس هاى دانى تر، يا از نوع تفاوت اجرايى يك اصل در شرايط و اوضاع گوناگون بوده است... شكل اجرايى يك اصل كلّى نيز در شرايط گوناگون متفاوت مى شود. بسيارى از اختلافات در روش انبيا از نوع تفاوت در شكل اجرا بوده است و نه در روح قانون...».[6]
ردّ حقّانيّتِ تمام اديان
از آن چه گذشت، روشن شد كه استاد شهيد دين را واحد مى داند و تفاوت و اختلاف اديان را امرى عارضى تلقّى مى كنند; ولى ايشان به اين حد بسنده نمى كنند و در كتاب عدل الهى به صراحت «حقّانيّت همه ى اديان» و به عبارتى «كثرت گرايى دينى» را زير سؤال مى برند. اينك عبارات استاد:
«دين حقّ در هر زمانى يكى بيش نيست و بر همه كس لازم است از آن پيروى كند. اين انديشه كه ميان برخى از مدعيان روشن فكرى اخيراً رايج شده است كه مى گويند همه ى اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت يك سانند، انديشه ى نادرستى است; البته صحيح است كه ميان پيامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد; پيامبران خدا همگى به سوى يك هدف و يك خدا دعوت مى كنند; آنان نيامده اند كه در ميان بشر فرقه ها و گروه هاى متناقض به وجود آورند; ولى اين سخن به اين معنا نيست كه در هر زمانى چندين دين حقّ وجود دارد و طبعاً انسان مى تواند در هر زمانى، هر دينى را كه مى خواهد بپذيرد; بر عكس معناى اين سخن اين است كه انسان بايد همه ى پيامبران را قبول داشته باشد... پس لازمه ى ايمان به همه ى پيامبران، اين است كه در هر زمانى تسليم شريعت همان پيامبرى باشيم كه دوره ى او است و قهراً لازم است در دوره ى ختميّه به آخرين دستورهايى كه از جانب خدا به وسيله ى آخرين پيامبر رسيده است عمل كنيم.
«بسيارى از مردم زمان ما، طرف دار اين فكر شده اند كه براى انسان كافى است كه خدا را بپرستد و به يكى از اديان آسمانى كه از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهاى آن را به كار بندد. شكل دستورها چندان اهميتى ندارد. حضرت مسيح هم پيغمبر است; حضرت محمّد هم پيغمبر است; اگر طبق آيين مسيح عمل كنيم و هفته اى يك بار به كليسا برويم صحيح است و اگر هم طبق آيين حضرت خاتم الانبيا عمل كنيم و هر روز پنج بار نماز بگزاريم درست است. اينان مى گويند مهم اين است كه انسان به خدا ايمان داشته باشد و طبق يكى از برنامه هاى خدايى عمل كند... ولى ما اين ايده را باطل مى دانيم. درست است كه در دين، اكراه و اجبارى نيست (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ)[7] ولى اين سخن به اين معنا نيست كه دين خدا در هر زمانى متعدد است و ما حقّ داريم هر كدام را كه بخواهيم انتخاب كنيم. چنين نيست; در هر زمان يك دين حقّ وجود دارد و بس. در اين زمان، اگر كسى بخواهد به سوى خدا راهى بجويد، بايد از دستورات دين خاتم الانبيا راه نمايى بجويد. قرآن كريم مى فرمايد: (وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ)[8]; هر كس غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نمى شود و او در جهان ديگر از جمله ى زيان كاران خواهد بود.
«اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است، پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولى حقيقت تسليم در هر زمانى شكلى داشته و در اين زمان، شكل آن همان دين گران مايه اى است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه ى اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس».[9]
هدف از ذكر اين جمله طولانى آن بود كه معلوم گردد شهيد مطهّرى هر چند اسمى از پلوراليسم نمى آورد ولى جان مايه و ركن اصلى آن را كه حقّانيّت تمام اديان است را به نقد مى كشد.
صراط مستقيم; نه صراط هاى مستقيم
ايشان با استمداد از مباحث فلسفى ثابت مى كنند كه تنها يك شاه راه و خطّ سير به سوى سعادت فرا روى انسان ها گشوده شده است: «از نظر قرآنى سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدف دار است و بر روى خطّى است كه «صراط مستقيم» ناميده مى شود و از لحاظ مبدأ و مسير و منتها مشخص است. انسان و اجتماع متحوّل و متكامل است; ولى راه و خطّ سير مشخص و واحد و مستقيم است: (وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ).[10]
يكى خطّ است از اوّل تا به آخر*** بر او خلق خدا جمله مسافر
«قرآن با توضيح اين نكته كه راه بشر يك راه مشخص و مستقيم است و همه ى پيامبران با همه ى اختلافاتى كه در راهنمايى و دادن نشانى بر حسب وضع و موقع زمانى و مكانى دارند، به سوى يك مقصد و يك شاه راه هدايت مى كنند، جاده ى ختم نبوت را صاف و ركن ديگر از اركان آن را توضيح مى دهد; زيرا ختم نبوت آن گاه معقول و متصوّر است كه خطّ سير اين بشر متحولِ متكامل، مستقيم و قابل مشخص كردن باشد; اما اگر همان طور كه خود بشر در تكاپوست و هر لحظه در يك نقطه است، خطّ سير او نيز دايم دست خوش تغيير و تبديل باشد و نهايت و مقصد مسير، مشخص نباشد و در هر برهه اى از زمان بخواهد در يك جاده حركت كند، بديهى است كه ختم نبوت معقول و متصور نمى باشد».[11]

---

[1]. براى نمونه ر.ك: روزنامه ى حيات نو، 16/7/79، ص 3، مقاله ى «مطهّرى و قرائت هاى مختلف از دين».
[2]. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1374) ج 3، ص 157.
[3]. سوره ى آل عمران، آيه ى 19; مرتضى مطهّرى، همان، ج 2، ص 182.
[4]. همان، ص 181.
[5]. مرتضى مطهّرى، همان، ج 3، ص 156.
[6]. همان، ص 159.
[7]. سوره ى بقره، آيه ى 256.
[8]. سوره ى آل عمران، آيه ى 85.
[9]. مرتضى مطهّرى، همان، ج 1، صص 277 ـ 275.
[10]. سوره ى انعام، آيه ى 153.

[11]. مرتضى مطهّرى، همان، ج 3، صص 161 ـ 160.

اين سخن شهيد، ايده هايى نظير تلوّن و تنوّع حقيقت را كه در توجيه صراط هاى مستقيم گفته مى شود،[1] به شدت متزلزل مى سازد و اين نشان گر تفكر ژرف بين و شگفتى ساز آن متفكّر قرن است كه گويى اكنون به صورتى زنده و گويا شبهات روز را طرح كرده و ردّ مى سازد.
نفىِ پى آمدها و لوازم پلوراليسم
در اين بخش پايانى سعى شده به برخى از توالى فاسده ايده ى پلوراليسم اشاره شده، از كلمات گهربار استاد در ردّ آن ها مدد جُسته شود:
يك. خاتميّت و جاودانگى اسلام: پلوراليسم چون بر اين عقيده است كه راه هاى سعادت بى شمار است و هيچ محدوديتى براى آن قائل نيست، به هيچ روى ادعاى خاتميّت و جاودانگى را از هيچ دينى، حتّى اسلام نمى پذيرد. شهيد مطهّرى در كتاب «ختم نبوت» از انديشه ى خاتميّت دفاع مى كند و ضمن اشاره به آيه ى 40 سوره ى احزاب، از آن به عنوان دليل رسمى بر خاتميّت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) ياد مى كند.[2] و در جاى ديگر، آن را از ضروريات اسلام معرفى مى كند: «اين مطلب كه دين اسلام و شريعت اسلاميه شريعت خاتم است يعنى بعد از پيامبر اسلام، ديگر پيغمبرى هرگز نخواهد آمد، جزء ضروريات دين اسلام است. اگر كسى منكربشود، منكر اسلام شده است...».[3]
او در اثبات اين اعتقاد و دفع شبهات مى نويسد: «در طبيعت پديده ها متغيّرند نه قانون ها; اسلام قانون است نه پديده. اسلام آن وقت محكوم به مرگ است كه با قوانين طبيعت ناهم آهنگ باشد; اما اگر چنان كه خود مدّعى از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبيعت و قوانين آن هم آهنگى داشته باشد، چرا بميرد؟!»[4]. «اسلام در وضع قوانين و مقررات خود، رسماً احترام فطرت و وابستگى خود را با قوانين فطرى اعلام نموده است. اين جهت است كه به قوانين اسلام امكان جاويدانى بودن داده است». ايشان در ادامه ى نوشتار، چگونگى جاودانه بودن اسلام را تبيين كرده و شبهات وارده را با بيانى متين و استوار پاسخ گفته، در نهايت، دين حداقلى را رد مى كند.[5]
دو. ناسخيّت اسلام: از آن جا كه كثرت گرايى دينى، همه ى اديان را بر حقّ مى داند، نمى پذيرد كه يك دين، اديان قبل از خود را نسخ كرده باشد و آن ها را از حجيّت و حقانيّت ساقط كرده باشد. حال ببينيم شهيد عزيز ما در اين باره چه مى فرمايند:
«نسخ در قانون الهى وجود دارد. علت نسخ هم ـ همان طور كه عرض كردم ـ آن علتى نيست كه معمولا در قوانين بشرى هست; يعنى پى بردن به نقص قانون. اين در علوم بشرى صادق است ولى در علم الهى صادق نيست. پس چرا نسخ مى شود؟ از لحاظ مقتضيّات زمان است. قانون كه به وسيله ى پيغمبر سابق آمده است، از اوّل محدود به زمان معين بوده است; يعنى خداوند تبارك و تعالى از اوّل كه اين شريعت را نازل كرده است، براى هميشه نازل نكرده است كه بعد پشيمان شده باشد; بلكه از اوّل براى يك مدت موقت نازل كرده است تا بعد از آن كه مدت منقضى شد، شريعت ديگرى بياورد; پس چرا از اوّل براى هميشه وضع نكرد؟ مى گوييم هر زمانى يك اقتضايى دارد».[6]
سه. جامعيت و كمال دين اسلام: پلوراليسم و صراط هاى مستقيم، همه ى اديان را از لحاظ حقّانيّت در يك درجه مى بيند; زيرا معتقد است اديان به تكافوءِ ادلّه و تعادل قوا و علل رسيده اند و اگر اين كثرت به وحدت رسيدنى بود، تاكنون رسيده بود.[7]
اما متفكّر شهيد با اثبات جامعيت و كمال دين اسلام آن را از همه ى اديان ممتاز مى داند: «اسلام طرحى است كلّى و جامع و همه جانبه و معتدل، حاوى همه ى طرح هاى جزئى و كارآمد در همه ى موارد... قرآن كتابى است كه روح همه ى تعليمات موقت و محدود كتب ديگر آسمانى را كه مبارزه با انواع انحراف ها و بازگشت به تعادل است در بر دارد. اين است كه قرآن خود را مهيمن و حافظ و نگهبان ساير كتب آسمانى مى خواند».[8]
«پيوند نبوت ها و رابطه ى اتصالى آن ها مى رساند كه نبوت يك سير تدريجى به سوى تكامل داشته و آخرين حلقه ى نبوت مرتفع ترين قله ى آن است».[9]
با عنايت به آن چه آمد، كاملا بديهى است كه شهيد مطهّرى دين را تكامل بخش و سعادت ساز مى دانند و اين كه در جايى دين را ترياك اجتماع معرفى مى كنند،[10] در حقيقت قرائت هاى ناصحيح از اسلام را به خصوص برخى انديشه هاى متحجرانه ى قبل از انقلاب كه مردم را به اسم دين به سكون، سكوت، بى دانشى و... دعوت مى كردند، نفى مى كنند. ولى دگرانديشى كه عنوان مى كند: دين افيون توده ها و حكومت هاست،[11] دينى را مى گويد كه وارد عرصه ى حكومت شود و با اين سخن در واقع بر سكولاريسم صحّه مى گذارد و بنا بر اين، به هيچ وجه اين دو عبارت با هم تناسبى ندارند و اين ظلمى بس بزرگ به آن شهيد عالى قدر است كه افكار انحرافى و التقاطى، كه او خود اوّلين مخالف با آن بود، به ايشان نسبت داده شود.
پى نوشت ها

---

[1]. عبدالكريم سروش، كيان: صراط هاى مستقيم، ش 36، ص 10ـ7. ص 16.
[2]. همان، ج 3، ص 155.
[3]. مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيّات زمان، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1368) ج 1، ص 357.
[4]. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 178.
[5]. همان، صص 195 ـ 178.
[6]. مرتضى مطهّرى، اسلام و مقتضيّات زمان، ج 1، ص 356.
[7]. عبدالكريم سروش، كيان: از سوى ديگر، ش 37، ص 61.
[8]. مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 162.
[9]. همان، ص 167.
[10]. مرتضى مطهّرى، ده گفتار (انتشارات صدرا) صص 150 ـ 147.

[11]. هفته نامه ى عصر ما، 26/5/79.

كتاب شناسى پلوراليسم دينى ـ جوادى آملى، عبداللّه، شريعت در آينه ى معرفت. ـ حسين زاده، محمد، دين شناسى، قم: انتشارات مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بهار 1378. ـ خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ى قم، چاپ اوّل، پاييز 1379. ـ ربانى گلپايگانى، على، تحليل و نقد پلوراليسم دينى، موسسه ى فرهنگى دانش و انديشه ى معاصر، چاپ اوّل، بهار 1378. ـ طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: موسسه ى الاعلمى للمطبوعات، چاپ اوّل، 1417 هـ / 1997.م، ج 6، ص 64 تا 67. ـ لگن هاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه ى نرجس جواندل، قم: موسسه ى فرهنگى طه، نوبت اوّل، تابستان 1379. - مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران: طرح نو، ج 2، 1377. ـ مصباح يزدى، محمد تقى، پرسش ها و پاسخ ها، قم: انتشارات موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، چاپ اوّل، بهار 1379، ج 4. ـ مصباح يزدى، محمد تقى، راه و راهنما شناسى، قم: موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اوّل، پاييز 1376. ـ مطهّرى، مرتضى، خاتميت، تهران: انتشارات صدرا، چاپ ششم، 12 فروردين 1372. ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار / عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهارم، بهمن 1372، ج 1. ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار / وحى و نبوت، تهران: انتشارات صدرا، چاپ سوم، بهمن 1372، ج 2. ـ مكارم شيرازى، ناصر، پيام قرآن، قم: مدرسه ى امام على بن ابى طالب(عليه السلام)، چاپ سوم، تابستان 1375، ج 7، ص 333 تا 374; ج 8، ص 191 تا 239 و 255 و 377 تا 427. ـ مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران: انتشارات دارالكتب الاسلاميه، ج 5، ص 25 تا 27. ـ دين و پلوراليسم، جزوه ى سخن رانى استاد صادق لاريجانى در كانون گفتمان دينى، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه. ـ كتاب نقد: سال اوّل، شماره ى 4 ـ نشريه ى كيان: سرمقاله ى نجوا، شماره ى 37. ـ نشريه ى معرفت، گفت و گو با استاد محمدتقى مصباح يزدى، شماره ى 22.

تبيين پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى، بحثى است در باره ى تبيين كثرت در اديان و به معناى كثرت گرايى است. پلوراليسم را در حيطه هاى مختلفى مى توان تصور كرد و عملا هم در حيطه هاى مختلفى تعبير پلوراليسم به كار برده مى شود. در ساحت امور سياسى، پلوراليسم يا كثرت گرايى، به معناى به رسميت شمردن آرا و احزاب مختلف است. كسانى كه در عالم سياست پلوراليست هستند، قبول مى كنند كه جريان سياست از يك مجراى كثرت گرايانه اداره شود; به اين صورت كه احزاب مختلف و آراى مختلفى وجود داشته باشند كه با هم رقابت كرده، امور حكومت را اداره كنند. پلوراليسم را در ساحت هستى شناسى و متافيزيك هم مى توان مطرح كرد. وقتى كه مى گوييم يك نگاه پلوراليستيك به هستى يا به آنتولوژى داريم، مقصود اين است كه بنيان اين عالم بر كثرت نهاده شده است; در مقابلِ وحدت نگرى. ولى اين پلوراليسم ها فعلا محل بحث نمى باشند; بلكه عنوان بحث، پلوراليسم دينى است. بحث هاى عمده در پلوراليسم دينى تحت عنوانِ پلوراليسمِ دينى، دو بحث عمده مطرح مى شود: كثرت گرايى در فهم دين; و كثرت گرايى در خود دين. مقصود از كثرت گرايى در فهم دين، معتقد بودن به برداشت ها و فهم هاى مختلفى از دين و به تعبير امروزى، قرائت هاى مختلف از دين است. مقصود از كثرت گرايى در نفسِ دين، اين است كه خودِ اديان، راه هاى مختلفى هستند به حقيقت واحد. و در مقام سعادت و مثوبت و حقّانيّت، اديان مختلف، پيروان خودشان را به امر واحدى رهبرى و راهنمايى مى كنند. بحث پلوراليسم در فهم دين، كارى به خودِ دين ندارد; بنابراين، بحث فهم دين و كثرت در آن، بحثى است كه به مخاطبين دين و كسانى كه كارشان فهم از دين است، بر مى گردد. امّا برگشت كثرت گرايى در دين، به نظرى است در باب تبيين كثرتى كه در اديان وجود دارد. اين اديانى كه در گذشته و حال در عالم ظهور پيدا كرده اند، چه نسبتى با هم، با واقعيت و با پيروان خود دارند؟ پس بحث در دو مقام است و فعلا بحث در مورد كثرت گرايى در فهم دين است و بعد هم بحث دوم كه كثرت گرايى در نفس دين است. البته اين دو مقوله متضمن بحث هاى عمده اى است و در اين جا فقط اشاره اى مى كنيم به بعضى ادعاهاى مطرح كنندگان اين بحث ها و به پاره اى از استدلال هاى آن ها و اين كه اين سخنان چه مقدار، هم از لحاظ عقلى و هم نقلى (آيات و روايات) قابل قبول مى باشد؟ بحث كثرت گرايى در فهم دين و همين بحثى كه هم اكنون به طور وسيع در جامعه ى ما رواج دارد، يعنى تعدد قرائت هاى دين و قبض و بسط در دين و امثال اين ها، در حدّ ذات خود، بحث مهمى است; ولى به اين صورت كه هم اكنون در جامعه ى ما مطرح مى شود، هم بحث كثرت گرايى در فهم دين و هم خود دين، در پشت آن يك كار سياسى هم نهفته است; والاّ صرف اين بحث، خود بحث مهمى است و جهات مختلف آن قابل تنقيح است و حقيقت امر اين است كه علماى ما، مخصوصاً اصوليين، در زمينه ى فهم دين، سخن بسيار داشتند كه از اهميت ويژه اى برخوردار است و حتّى غربى ها بر خلاف روشن فكران جديد ما، يك طرفه قضاوت نمى كنند. بنده در بحث معرفت دينى[1]، موارد متعددى آورده ام كه خود فيلسوفان غربى و علماى تفسير آن ها (هرمنوتيك) اين مباحث را با اين افراط و تفريطى كه مدعيان روشن فكر امروزى جامعه ى ما مى گويند، مطرح نمى كنند. بنا بر اين به عنوان يك تذكر مى گويم كه وقتى بعضى از بحث ها وارد جامعه ى ما مى شود، به جاى اين كه طبق روال خود حركت كند، اين طور به نظر مى رسد كه تبديل به يك بحث سياسى مى شود و يا پشت سر آن، اغراض ديگرى نهفته است; در حالى كه معلوم نيست صاحب اين نظر، خود اين غرض را داشته باشد يا نه؟ ولى مورد سوء استفاده قرار مى گيرد. بحث نسبى گرايى در فهم دين، يكى از بهترين سلاح هايى است كه غربى ها براى خلع سلاح كردن حكومت دينى به كار مى برند و هيچ حربه اى بهتر از نسبى گرايى نيست كه يك حكومت دينى را از محتواى خودش خالى كند و شدّت و صلابت را از آن بگيرد; البته لازم است كه مخاطبان، يك مقدار نسبت به اين بحث ها حسّاسيّت نشان بدهند; زيرا اين ها به اين صورت كه امروزه مطرح مى شود، صرف يك بحث دينى نيست; بلكه امروزه به حربه اى تبديل شده است كه آرام آرام حكومت دينى را ضعيف كنند; زيرا يكى از لوازم بحث نسبى گرايى، بحث سكولاريسم و جدايى دين از سياست است; علاوه بر اين، آثار ديگرى نيز دارد. بنابراين، اصل اين بحث ها از حساسيت ويژه اى برخوردار است. ادعاى مطرح كنندگان بحث بسيارى از كسانى كه بحث تعدد قرائت از دين و تعدد فهم ها را مطرح مى كنند، به اختلاف آراى مجتهدين تمسك مى كنند و مى گويند: در اسلام مجتهدان مختلفى بوده اند كه آراى آن ها با هم متفاوت بوده است و اين معناى اختلاف فهم ها و اختلاف قرائت ها در دين است; ولى واقعيت چيز ديگرى است و اين حرف، يك سوء استفاده از يك امر بديهى و روشن است، براى استنتاج و انتاج نتيجه اى كه قطعاً درست نمى باشد. نزاع در بحث قرائت هاى مختلف از دين، بر سر اين نيست كه مرحوم سيّد و يا مرحوم آخوند خراسانى، در فلان فرع فقهى، چه اختلافى با هم دارند; بلكه بحث در قرائت هاى مختلف، بر سر نسبى گرايىِ كلّى است; يعنى اين كه آيا تمام فهم هاى ما و عالمان دين، حكما و فيلسوفان دينى و همه ى آن چه كه يك مفسر از سنت رسول خدا و كتاب خدا مى فهمد، نسبى است و ما هيچ فهم يقينى از كتاب و سنت نمى توانيم داشته باشيم؟ والا، مگر مى شود كه مرحوم نايينى و محقق اصفهانى و مرحوم امام(رحمهم الله)با آن دقت هايى كه در فقه و اصول داشته اند، از اختلاف مجتهدين غفلت كرده باشند؟ بحث بر سر اين است كه آيا ما ضروريات دينى و فقهى داريم يا خير؟ و آيا مى شود كسى در زمان حاضر بگويد كه با توجه به فهم علماى اسلام از صدر اسلام تا كنون، بنده مثلا اين آيه را اين طور معنا مى كنم؟ البته اين بحث در ضروريات دين است. حال ممكن است يك آيه اى يك استفاده ها و تطبيق ها و جرى هايى داشته باشد كه شخصى بگويد من حرف نويى مى زنم. اين مسئله با اشكال مواجه نيست; امّا وقتى مسئله ى ضرورى دين باشد، مثلا در باب معاد، كه در اوايل انقلاب آن را به «برايند نيروهاى پرولتاريا» تعريف مى كردند، آيا باز هم مى توان گفت كه اين نيز يك فهم از اسلام است؟ گاهى گفته مى شود كه در توحيد هم اختلاف نظر وجود دارد؟ بله! اختلاف هست; امّا زمانى كه قائل به عدم توحيد در اسلام مى شوند، آيا در مقابل او سخنى براى گفتن داريم و آيا اختلاف و تغيير فهم ها به جايى هم مى رسد كه ضروريات دينى و فقهى را كنار بزند؟ اين يك مورد نزاع است كه سخن بسيارى از نويسندگان هم هست كه بارها گفته اند ما هيچ فهم مقدسى از اسلام نداريم; در حالى كه ضروريات دينىِ مسلّم (توحيد، نبوت و معاد) كه از كتاب و سنت است، مقدس مى باشند. نكته ى ديگرى كه محل بحث است، اين است كه در غير فهم هاى ضرورى و در غير ضرورت هاى فقهى، آيا از كتاب و سنت، مشى خاصّى استفاده نمى شود؟ يعنى در فهم هاى ظنّى هم آيا بين اين فهم هاى ظنّى مستنبط و حجّت و غير حجّت فرق نيست؟ پشت سر اين بحث ها چيز ديگرى نهفته است; مثلا نويسنده اى مى گويد: اين فرمايش فقها را ما قبول نداريم; حال مى خواهيم بدانيم كه اين سخن، حتّى در فهم هاى ظنّى هم مجال دارد يا خير؟ در صورتى كه بسيارى از احكامى كه در رساله ها وجود دارد، ممكن است از ظنّيات باشد; امّا ظنّىِ حجّت است; يعنى يك مجتهد سعى خودش را كرده است و در به دست آوردن روش استنباط حكم از كتاب و سنت و عقل، راه هايى را كشف كرده و با توجه به آن، به يك فهم ظنّى رسيده است كه ظنِّ حجّت است و مى گوييم صِرف ظنّى بودن پاره اى از آراى مجتهدين، اين را نمى توان معادل مساوى ظنون فلان نويسنده كه بهره اى از اين معارف نبرده است، كرد كه نويسنده بگويد ما از قرآن چنين برداشتى داريم; در صورتى كه اين درست نيست; زيرا برداشت او مستند نيست; البته ممكن است كه فهم فقيه، ظنّى باشد; امّا ظنّى مستند است. تمام تلاشى كه مجتهدان و فقيهان در استنباط و اجتهاد و تحقيق قواعد استنباط به خرج مى دهند، براى اين است كه روشى باشد كه بتوان ظن را به آن مستند كرد كه خدا و پيامبر راضى به اخذ اين ظن هستند. و مسئله اين طور گتره نبوده كه بگويند افهام ظنّى است. بنده پشت سر تمام اين قضايا را مى بينم و فرمايش تمام اين آقايان را خوانده ام كه در بحث پلوراليسم دينى، بعضى به يك هرج و مرج فكرى رسيده اند و مى گويند: دينى كه فهم هاى ما از آن ظنّى است، به اين صورت كه علاّمه ى طباطبايى از آن يك فهم دارد; فخر رازى از آن يك فهم دارد; اشعرى و معتزلى و تشيّع فهم هاى مختلفى از قرآن دارند; چنين دينى مستند نيست و بار زيادى نمى توان از اين دين بربست. مدعيان اين نظريه، در صدد هستند كه يك نوع اباحى گرى عصر جديد را ترويج كنند و ما بسيارى از مريدهاى اين افكار را مى بينيم كه به يك نحو اباحى گرى رسيده اند. ادعا مى كنند كه وجوب حجّ و وجوب صوم و اين دقت ها كه در باب هاى احكام است، همه فهم فقها است; امّا اين كه خود دين چه مى گويد، معلوم نيست. نقطه ى نزاع اين جا است كه يك سرى از اين فهم ها از ضروريات دين است و پاره اى ضروريات فقهى است و بقيه هم ظنون حجّت است. [1]. ر. ك: صادق لاريجانى، معرفت دينى، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، چاپ اوّل، 1370). حال اگر شما هم سال ها زحمت كشيديد و قواعد استنباط را تنقيح كرديد و به فهمى غير از اين فهم ها رسيديد، يك فهم حجّت ديگرى مى شود. امّا نه اين كه به راحتى بگوييد اين كه علما گفتند، فهم خودشان بوده است. بعضى اوقات كه بحث در مورد قرائت هاى مختلف از دين مى شود، ديده مى شود كه گاهى به يك سرى مسائل بديهى تمسك مى جويند; مثلا اين كه فقها اختلاف اجتهاد دارند; بعد نتيجه مى گيرند كه قرائت ها از دين مختلف است و اين بايد معلوم شود كه كجاى آن مختلف است؟ آيا به نحو كلّى مختلف است يا نه؟ فى الجمله كه جزء بديهيات مسائل استنباط فقهى است! استدلال هايى كه براى روش نسبى گرايى كلّى ذكر شده، متعدد است كه در اين جا به بعضى از استدلال هاى آنان اشاره مى شود. شريعتِ صامت يكى از مهم ترين ادعاهايى كه در باب كثرت گرايى در فهم دين مطرح مى كنند، تِز «شريعت صامت است» مى باشد. مدّعى هستند كه خود شريعت و متن كتاب و سنت، صامت است و ما هستيم كه اين متن را به نطق در مى آوريم و از آن مطلب مى فهميم. پرسش هايى كه به كتاب و سنت عرضه مى شود، كتاب و سنت را به نطق در مى آورد; امّا خود كتاب و سنت ساكت است و از اين گزاره، اين طور استفاده مى كنند كه مى گويند: اين پرسش ها از كجا مى آيد؟ مسلماً از خود كتاب و سنت نمى آيد; بلكه از علوم و معارف روز و فلسفه، رياضى، شيمى و... مى آيد; بنابراين، هر چه ذهن يك عالم از علوم اصلى انباشته تر باشد، فهم او از دين، اصلى تر و دقيق تر و به واقع نزديك تر است و بدون تنفيح علوم اصلى، فهم علماى ما منقح و حجّت نيست و اين كه شريعت صامت است، يك پيش فرض هاى زبانى و اصولى دارد كه بايد در مورد آن بحث كرد; ولى در واقع بايد ديد كه آيا اصل اين ادعا موجّه است يا خير؟ و آيا شريعت صامت است يا نه؟ به عنوان مثال، فرض كنيد ما در مسجدى نشسته ايم و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)وارد مى شود و حكمى را بيان مى كند. دليل صامت بودن حكم چيست و چرا مى گوييد كه فهم ما از كتاب، داير مدار پرسش هاى ما است؟ و گاهى آن قدر افراط مى كنند كه مى گويند: فهم ما درست به اندازه ى سؤال هاى ما است; يعنى اگر ما سؤال نكنيم، قرآن و سنت چيزى براى ما ندارند. آيا نمى شود قبل از اين كه ما از قرآن سؤال كنيم، قرآن با ما سخن بگويد؟ اصلا اين كه قرآن داراى محتوا است و معانى و مفاهيم را به ما القا مى كند، عين سخن گفتن است. بنده حدس مى زنم كه قائلين به اين نظريه، سخنى را خلط مى كنند. برخى از فيلسوفان هرمنوتيك سخنى دارند در باب سؤال و آن ها سؤال را به اين معنا نگرفته اند كه ما از بيرون چيزى بياوريم; بلكه نفس آن حالت گشودگى در مقابل يك متن را سؤال مى گويند و به تعبير آن ها، انسان نسبت به متن گشوده است و البته اين شرط درستى است; مثلا حتّى وقتى بنده با شما رو به رو مى شوم و مى خواهم كلام شما را بشنوم، بايد نسبت به حرف شما حالت گشودگى داشته باشم; يعنى خودم را آماده كرده باشم كه آن چه شما مى گوييد، بفهمم و بشنوم و اين حالت، ربطى به اين بحث ندارد. اين كه انسان ها بايد آماده ى فهم يك متن باشند، غير از اين است كه چون انسان سؤال هايش را از بيرون و از معارف عصرى مى آورد، پس متن صامت است; به علاوه ى اين كه يك نكته هم وجود دارد كه اين ها از آن غفلت مى كنند; اين كه چرا شريعت صامت است؟ اين ها اين سؤال را بر مى گردانند به يك بحث زبانى و مى گويند: زبان، معانى خودش را به ما القا نمى كند; بلكه ماييم كه به زبان معنا مى بخشيم; در صورتى كه تا به حال، علماى ما مى گفتند كه الفاظ، بعد از وضع يك معنايى دارند كه اين معنا دل بخواهى ما نيست. زبان طبيعى انسان، گرچه اصل آن قرار دادى است، ولى بعد از قرارداد موجب مى شود كه الفاظ در معانى ظهورات واقعى پيدا كنند و ديگر ربطى به خواست ما ندارد و اين تفكرى است كه علماى ما داشته اند. اين ها مى گويند كه معنا را ما به متن مى بخشيم. در جواب مى گوييم كه اصل اين حرف، نادرست است; زيرا اين سخن، علاوه بر اين كه تالى فاسدى دارد، بناى معقولى نيز ندارد. تالى فاسد آن اين است كه انسان مى تواند آزاد باشد و هر معنايى به لفظ ببخشد. اگر بنا است كه ما معنا را به لفظ ببخشيم، پس، به عنوان مثال، مى گوييم: اگر بگوييد لا إِلهَ إِلاّ اللّه، باران مى آيد و اين جاست كه مى گويند: ما نمى خواهيم بگوييم كه متن، هر معنايى را مى پذيرد. رابطه ى الفاظ و معانى، بعد از وضع، ديگر قراردادى نيست; همان طور كه ظهورات قراردادى نيست. درست است كه وضع يك قرارداد است، ولى ظهور الفاظ بعد از وضع، ديگر قرار دادى نيست; بلكه يك امر تكليمى است و اين كه ما از الفاظ قرآن، معانى به ذهنمان خطور كند، چه به دلالت تصديقى يا تصورى، اين ها قراردادى نيست; بلكه يك واقعيت است; بنا بر اين به يك معنا، معانى قرآن و سنت، عينى است; بنا به تعريف فلسفى و كلامى; لذا مى توان گفت كه من معناى قرآن را فهميدم يا نفهميدم. قرائت هاى مختلف از دين، بنا بر اعتراف آن ها، مشتمل بر خطا و صحيح و سقيم است; يعنى قرائت هايى كه از دين داريم، امورى است از مجموعه ى خطا و صحت; و اين خطا نمى تواند بطن قرآن باشد; در صورتى كه متون قرآن، همه ى آن، عين حقّ است. پس قرائت هاى مختلف كه به زعم آن ها، امرى است مشتمل بر صحت و وثوق، اين نمى شود كه همان بطون قرآن باشد كه در روايات به آن اشاره شده است. تا اين جا اجمالى از بحث قرائت هاى مختلف در دين بود و حال، بحث در پلوراليسم در نفس دين است كه منشاء اين بحث، به طور عمده، يك نگاه بيرون از دين است كه يك عده گفته اند: ما در عالم، اديان مختلف داريم كه بين اين ها تشابهات فراوان است و اختلافاتى هم وجود دارد. اين كثرت بايد تبيين شود كه چرا اين گونه است؟ بحث تساهل و تسامح، واقعاً با اين بحث مرتبط است; به اين معنا كه عمده ى نتيجه اى كه از بحث كثرت گرايى دينى مى خواهند بگيرند، تساهل و تسامح است. نه تنها در مصوبت بلكه در حقّانيّت هم مى خواهند تساهل و تسامح قرار دهند. نظريات رقيب در پلوراليسم دينى سه نظريه در باره ى تبيين كثرت در اديان معروف است: يك. كثرت گرايى يا Ploralism; دو. شمول گرايى يا Inclusivism; سه. انحصارگرايى يا Exclusivisn. انحصارگرايى يعنى اين كه يك دين حقّ است و بقيه همه باطل اند. شمول گرايى يعنى يك دين حق، ولى اديان ديگر تحت پوشش همين دين قرار مى گيرند و حقّ مى شوند; مثلا مسيحى مدّعى است كه مسيحيت حقّ است و مسلمان ها و يهودى ها و زردشتى ها و... خيال مى كنند كه به چيزى غير مسيحيت تعبد نشان مى دهند; در صورتى كه اين ها در واقع مسيحى هستند; يعنى همه ى اديان در واقع داخل در مسيحيت يا در اسلام است و خودشان خبر ندارند. اديان ديگر، ناحق نيستند; ولى حقّانيّت و درج آن ها، در يك دين خاص است و اين شمول گرايى است. ادعاى پلوراليسم اين است كه همه ى دين ها چهره هاى يك واقعيت اند و بنابراين، راه هاى مختلف به يك واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه پيروان اديان ديگر، همه اهل عقاب باشند. پيروان اين عقيده مى گويند: ما چگونه قبول كنيم كه فقط شيعيان اثنا عشرى، پيرو حقّ و اهل نجات باشند و جايگاه بقيه ى اهل عالم دوزخ باشد. اين بدين جا منتهى مى شود كه بگوييم اديان ديگر هم حقّ هستند; منتها هر كدام بهره اى از حقّ دارند و چهره اى از حق اند. قبل از اين كه وارد اين بحث شويم، به چند نكته اشاره مى كنم كه دليل اين ها براى اين حرف ها چيست؟ نكته اى كه در اين بحث بايد به آن توجه داشت، اين است كه دليلى بر انحصار اين سه مسلك و نظريه، وجود ندارد; چه بسا كه معارف قرآنى، چيز ديگرى را ذكر كند كه نه پلوراليسم باشد و نه شمول گرايى و نه انحصارگرايى; بلكه يك قسم معقول ديگرى باشد. بنده از اين دفاع مى كنم و بعضى از آيات قرآن را ارايه مى كنم كه طبق اين آيات، هيچ كدام از اين سه نيست; بلكه چيز ديگر است. نكته ى مهم ترى كه لازم است در اين بحث مورد توجه قرار گيرد تا از بعضى سوء استفاده ها رهايى پيدا كنيم، مثل همين نكته است كه فقط شيعه ى اثنا عشرى اهل بهشت است و بقيه اهل دوزخ اند. پس براى اين كه ما در اين مغلطه گير نكنيم، بايد روشن شود كه بحث ما در كجا است؟ بحث قرائت هاى مختلف از دين، آيا در اديان الهى همان طور كه نازل شده اند است يا در اين اديانى كه هم اكنون در دست ما است؟ بحث در اين است كه آيا اسلام و مسيحيت و يهوديت، آن طور كه انبياى الهى آورده اند، با هم اتفاق دارند و به يك جا مى رسند و يا بحث در اديان امروزى است؟ اين خود، بحث مهمى است كه بايد در استدلال هاى طرفين مورد توجه قرار گيرد كه بر چه اساس استدلال مى كنند. نكته ى بعدى كه در اين بحث بايد مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اديان الهى، تدريج زمانى داشته اند; در هر برهه اى از زمان، يك نبى از انبياى الهى براى تبليغ دين خدا ارسال شده است; پس زمان مسئله ى مهمى بوده كه شايد شريعت اگر چه از طرف نبى بود، منسوخ شده باشد و يا احكامى از آن منسوخ شده باشد; حتّى شريعت حقّه ى مسيح(عليه السلام)بعد از آن، توسط اديان و پيامبران ديگر نسخ شده است; پس مسئله ى زمان نيز بايد مورد توجه قرار گيرد واقع و حق مسئله اين است كه پيامبران الهى در امهات تعاليم، با هم يكى بوده اند. آيات قرآن نيز صريحاً به اين مطلب دلالت مى كند و به تعابير مختلف در قرآن به اين مسئله اشاره شده است; مثلا در جايى پيامبر مى فرمايد: (تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ)[1] كه اهل كتاب را دعوت مى كند به سوى كلمه اى بيايند كه بين ما و آنان يكى است و آن اين است كه ربّى را براى خداوند، ارباب قرار ندهيم و يا در آيه ى شريفه ى ديگر كه مى فرمايد: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ)[2] همان طور كه مرحوم علاّمه ى طباطبايى استفاده مى كنند، به نظر مى آيد كه اسلام در اين آيه اشاره نباشد به اسلام به معناى يك دين خاص، بلكه در معناى تسليم است. حقيقت دين در نزد خداوند متعال، اسلام يعنى اصل خضوع و تسليم در برابر خداوند است; در معارف و در عمل. گرچه اديان كمّاً و كيفاً با هم فرق داشتند، امّا همه ى آن ها مصداق تسليم الى اللّه بوده اند; چه در معارف و چه در عمل. البته ممكن است برخى با نظر علاّمه در اين جا مخالف باشند; زيرا كه اسلام در زبان قرآن معلوم نيست كه به معناى اصطلاحى باشد; بنابراين، يك بحث تحقيقى است. البته در روايات به معناى اصطلاحى است و حتّى اركان آن را هم ذكر كرده اند و در مورد قرآن، احتمال زيادى وجود دارد كه به معناى لغوى يعنى تسليم باشد و اين آيه ى شريفه با توجه به معناى لغوى، يعنى تسليم حقّ بودن. پس اگر اديان واقعى مورد بحث قرار گيرد، منكرى ندارد كه آن ها در اصول و امهّات الهى يكى بوده اند; زيرا آن ها همه به توحيد و معاد دعوت مى كردند و نكته ى جالب اين كه در بعضى از آيات تصريح مى كنند كه حتّى انبيا بشارت به نبىّ بعدى مى دادند; يعنى دين مسيح فقط اكتفا به حضرت مسيح نكرده بود; بلكه بشارت به نبىّ بعدى نيز جزء دين مسيح است; پس در اين ها با هم وحدت داشته اند و اختلافى كه بين اديان است، يكى اختلاف رتبه و ضعف و شدت است و يكى به خاطر كمال و معارفى كه القا مى كند كه ممكن است از دين ديگر مهم تر يا كامل تر باشد و ديگرى، مسئله ى نسخ است كه به خاطر توالى زمان، احكامى از اعتبار مى افتند. همان طور كه مرحوم علاّمه مى فرمايند تسليم حق، كه دين حقيقى است، در هر زمان يك مصداق دارد; در زمان پيامبر اسلام، تسليم حق، قبول پيامبر اسلام است و اگر در اين زمان كسى نبوّت خاتم النبيين را نپذيرفت، تسليم حقّ نشده است و بنابراين، آن گوهر واحد بين تمام اديان را نپذيرفته است. نكته اى كه بايد در بحث به آن توجه كرد، اين است كه آيا ما در اديان واقعى بحث داريم ـ كه روشن شد ـ يا اديانى كه در دست ما است؟ گاهى دعاوى اين اديانِ امروزى، متعارض است. مسيحيت فعلى، پيامبر اسلام را نفى مى كند و غالباً قائل به تثليث، اقانيم ثلاثه و ـ نعوذ باللّه ـ خدا و يا ابن اللّه بودن اوست. در قرآن به صراحت آمده است كه اين عقيده كفر است و در مورد به صليب كشيده شدن حضرت مسيح نيز آيه ى قرآن به صراحت مى گويد كه اين ها اشتباه كردند. بنابراين يك سرى از اعتقادات در اين اديانى كه در دست ما است، تحريف هايى را پذيرفته است. حتّى اگر ما كارى هم به قرآن نداشته باشيم نمى توانيم اين اديان را با هم جمع كنيم; چرا كه پذيرش پلوراليسم به اين معنا كه هم اسلام حقّ است و هم مسيحيت و هم يهوديت، امرى نامعقول است; زيرا يهودّيت و مسيحيتى فعلى داراى دعاوى متعارض اند و مگر مى شود دعاوى متعارض، همگى حقّ باشند؟ ما مى گوييم كه تثليث باطل است; در صورتى كه آن ها قائل به تثليث هستند و اين ها با هم قابل جمع نيست و پلوراليسم به اين معنا فى حد ذاتها باطل است; به علاوه، اين مسئله، با معارف قرآنى و روايى هم منافات دارد و يك انسان متدين به دين اسلام، نمى تواند اين پلوراليسم را بپذيرد. آيات قرآنى به صراحت برخى از اين تعاليمى در دست اين اديان را نفى مى كند; پس پلوراليسم به معناى جمع بين اين اديان در حقّانيّت و رسيدن به سعادت، به نظر نامعقول مى آيد. نكته ى ديگر كه بايد توجه داشت و برخى از مدعيان پلوراليسم به آن تكيه مى كنند، اين است كه ما در اين جا بايد سه مقوله را از هم جدا كنيم: يك. مقوله ى سعادت; دو. مقوله ى مثوبت عقوبت; سه. مقوله ى حقّانيّت. ما اگر معتقديم كه فقط اسلام حقّ است، معلوم نيست اين طور بگوييم كه همه ى پيروان اديان ديگر در دوزخ اند يا هيچ بهره اى از سعادت ندارند. مرحوم علاّمه در يكى از كتاب هاى خود مى فرمايند كه ما نمى توانيم مدّعى شويم كه غير مسلمانان، هيچ بهره اى از سعادت ندارند; چون سعادت داير مدارِ اطاعت است; چه بسا كه يك مسيحى، جست و جو و فحص و بررسى كرده باشد و به دليل شرايط خاص اجتماعى، نتوانسته باشد به حقّ هدايت يابد; ولى به همان چيزى كه مى دانسته عمل كرده; اين شخص از حقّ اطاعت كرده و داخل در دوزخ نمى شود; علاوه بر اين كه مسئله ى قُبح عِقاب بِلاَ بيان هم داريم كه بيش تر علماى ما آن را قبول دارند كه اين دليل، هم در معارف و هم در احكام مى آيد و كسى كه فحص مى كند و بيانى بر واقع پيدا نكرد، عقاب او قبيح است و خداوند چنين نمى كند. بنا بر اين شايد كسانى كه حقّ نباشد، اهل دوزخ هم نباشند. اين بستگى به عمل آن ها دارد. ما مى توانيم ادعا كنيم كه با توجه به اديانى كه امروزه در دست ما است، پلوراليسم در اين ها بى معنا است; چه از نظر عقل و چه از نظر نقل. امّا اديانى كه به انبياى الهى كما هُوَ واقع نازل شده، در گوهر اصلى با هم يكى هستند كه در بعضى از تعاليم نسخ شده اند; بنا بر اين بايد دين كامل را اخذ كرد كه در زمان ما اسلام است. اگر به اين نظر توجه شود، به يك معنا انحصارگرايى است; چرا كه مى گوييم دين اسلام حقّ است; امّا اگر دقت شود، مى گوييم كه هم در اصل و هم در گوهر، همه ى انبياى الهى به يك حقيقت واحد دعوت مى كردند و آن تسليم حق بودن است كه مصداق هاى آن به حسب زمان، مختلف مى شود و انبياى الهى به آمدن نبىِ بعد بشارت مى دادند كه در اين آيه ى شريفه به اين نكته تصريح شده است: (الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ)[3]. قرآن مى گويد كه در تورات و انجيل، به همين نبى امّى اشاره شده است; حال اين ها دين فعلى را قبول ندارند. استدلال ديگر اين است كه مى گويند: ما اديان مختلفى داريم كه يك كثرتى است موجود و اين كثرت بايد تبيين شود. يك تبيين، اين است كه انبيا همه يك چيز بر آن ها نازل مى شده، ولى آن امرِ نازل، امر خاصّى است كه ذهن خود پيامبر آن را تفسير مى كند و پيامبران، مفسران آن عنوان تفسير ناشده كه بر آنان نازل مى شود، هستند; بنابراين، پيامبر اسلام كه دين اسلام را آورد، اين يك تفسيرى است كه تجربه ى عرفانى پيامبر، در مسيحيت و يهوديت و... همه به همين صورت است. مى خواهند بگويند كه يك چيز واحد از ناحيه ى خداوند بر انبيا نازل مى شود; امّا اين چيز واحد، تفسير نشده است كه خود پيامبر آن را تفسير مى كند و مثالى كه مى آورند، عجيب است; مى گويند: تنعّم در بهشت، گاهى تفسير شده به حورالعين; يعنى چشم سياهان; بعد مى گويند: مگر زيبايى فقط چشم سياهى است؟ ولى چون در آن محيط، زيبايى، سياهى چشم بوده، قرآن گفته است حورالعين; چه بسا اگر در جاى ديگر واقع مى شد، مى گفتند چشم آبى; يعنى ذهن خود پيامبر آن چيز الهام شده را تفسير مى كند. نويسنده ى كتاب «صراط هاى مستقيم»، قائل به همين مطلب است و در جاى ديگر مى گويد كه اين قرآن با اين حجم، به دليل اين است كه ظرف بيست و سه سال نازل شده است و اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)عمر بيش ترى داشت، قرآن چند برابر مى شد و اين يعنى تفسيرى كه پيامبر مى كند از آن امر واحدى كه بر او نازل شده است كه اين تفسير، ممكن است در طول زمان، كم يا زياد شود. واقعيت اين است كه اين ادعا، ادعاى دينى نيست و قرآن به صراحت اين سخن را رد مى كند و مى فرمايد: پيامبر (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى)[4] است. و اگر بنا باشد معارف قرآنى يا انجيل و تورات، تجليات ذهنى خود انبيا باشد، پس (ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى) چه مى شود؟ و يا اين كه مى فرمايد: (بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ)[5] و قرآن مملو از تعبير حقّ مى باشد كه مرادش اين است كه همين قرآن، حقّ است و يا اين كه مى فرمايد: (إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم)[6] كه مرادش همين قرآن است و اگر اين تفاسير از خود پيامبر باشد، پس ديگر تعبير (لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ)غلط مى باشد; زيرا كه ذهنيات پيامبر مى شود، نه (مِنْ لَدُنْ حَكِيم عَلِيم). و اين سخنان نتايجى دارد كه آنان از آن نتايج استفاده مى كنند; مثل اين كه اگر قرآن با علوم روز مخالف شد، ما قرآن را كنار مى گذاريم; زيرا كه اين ها تفسيرهاى پيامبر است; ولى جرأت نمى كنند اين حرف را به صراحت بگويند; بلكه مى گويند: ما حرف ها را مى زنيم و نتايج را به خود مردم وا مى گذاريم. و به يك صورت مى خواهند اين حقّانيّت و تقدّس قرآن را كه از ضروريات دين است، كم رنگ كنند و برچينند; زيرا وقتى قرآن را كه سند ما است، از بين ببرند، ديگر چيزى براى ما باقى نمى ماند و اين نورى كه رابط بين ما با خداوند است، با يك سرى الفاظ زيبا و حرف هاى قشنگ، از ما گرفته مى شود. [1]. سوره ى آل عمران، آيه ى 64. [2]. سوره ى آل عمران، آيه ى 19. [3]. سوره ى اعراف، آيه ى 157. [4]. سوره ى نجم، آيه ى 4 - 3. [5]. سوره ى اسراء، آيه ى 105. [6]. سوره ى نمل، آيه ى 6 بيان ديگرى كه براى كثرت گرايى است، اين است كه مى گويند: آن چه بر پيامبران نازل مى شود واحد نيست; مختلف است و چهره هاى مختلف يك حقيقت است كه در عالم وجود دارد كه انبيا به اندازه ى درجاتشان اين واقعيت را مى گيرند و اختلاف اديان، نه فقط به خاطر تفاسير است بلكه به خاطر اين است كه تجربه هاى انبيا هم متعدد است; چون قدرت هايى كه انبيا در تلقّى عالم دارند، مختلف است. اين سخن، فى الجمله درست است; همان طور كه در قرآن درجات مختلفى براى انبيا ذكر مى كند. ولى سؤال اين است كه اين مطلب چه ربطى به پلوراليسم دينى در ميان اديان موجود دارد؟ اين مطلب كه آن چه انبيا آوردند، تجلّى يك واقعيت است، سخن درستى است و آن چه كه حضرت مسيح آورد، مسلماً مخالف و متضاد با آن چه كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آورد، نيست; ولى ربط آن با پلوراليسم دينى چيست؟ و اين مقوله ى اديان واقعى گذشته، نبايد با اين اديان تحريف شده ى امروزى مخلوط شود; چرا كه خلط مبحث است; و اين سخن راجع به خود انبيا درست است; نه اديانى كه امروزه در دست ما است. خلاصه اين شد كه اديان امروزى دعاوى متضادى دارند و پلوراليسم در آن ها بى معنا است. وَ السَلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ الْلّهِ وَ بَرَكاتُه.

لطفاً به عنوان اوّلين سؤال، تاريخچه اى از بحث پلوراليسم دينى را ارايه بفرماييد.

سوال :
جواب : پاسخ اين سؤال به خاطر طولانى و پيچيده بودن تاريخ موضوعِ مورد بحث، كمى مشكل است. به هر حال سعى مى كنم خلاصه اى از آن را بگويم. بحث پلوراليسم دينى يا كثرت گرايى دينى از زمانى در اروپا آغاز شد كه فرقه هاى مختلف مسيحيان با عدم پذيرش مسيحيت از جانب مهاجرينى روبه رو شدند كه بعد از جنگ جهانى دوم و در نيمه ى دوم قرن بيستم از كشورهاى مختلف به اروپا مهاجرت كرده بودند. اين در حالى بود كه مسيحيان، قرن ها شعار «بيرون از كليسا هيچ نجاتى وجود ندارد» را سر داده بودند و معتقد بودند، همه ى آن هايى كه مسيحى نيستند اهل جهنم اند. اين موضوع چالشى بود براى متكلّمان مسيحيت. چون بعضى از آن ها مى ديدند كه در ميان غير مسيحيان افراد خوبى پيدا مى شوند، به همين خاطر راجع به اين تعليم كليسا بدگمان شدند و چند پيشنهاد براى كنار گذاشتن اين شعار مطرح كردند. اوّلين عكس العمل در نوشتار كارل رانر ديده شد. او كه متكلّمى كاتوليك بود، هم زمان با جنگ جهانى دوم و پس از آن، پيشنهاد كرد كه مسيحيان مى توانند قبول كنند كسى رسماً مسيحى نباشد و خدا به خاطر طرز زندگى و اخلاقش او را مسيحى حساب كند. آنان در حقيقت مسيحى هستند; ولى در ظاهر مسيحى نيستند. اين اوّلين تلاش بود. بعد از آن بعضى از نويسندگان گفتند: اين كافى نيست و ديدگاه منصفانه نسبت به اين مسئله اين است كه بگوييم نجات يافتن شخص به خاطر اعمال ناخودآگاهانه اش كه شبيه به اعمال مسيحيان مى باشد، نيست; بلكه به خاطر پاك شدنش به وسيله ى دين خودش مى باشد; پس ما بايد قبول كنيم كه براى نجات، راه هاى مختلفى وجود دارد و منحصر به دين مسيح نيست. اين بيان كه راه نجات منحصر به دين مسيح نيست، كاملا مخالف آن چيزى است كه براى قرن ها در دين مسيح بود و اكثر متكلّمان و متفكّران دين مسيح نيز اين طرز فكر را قبول نمى كنند و در ميان مسيحيان بحث است كه اگر اين را قبول نكنيم، چه بايد بگوييم.
سوال : ما معمولا در ميان انديشمندان كثرت گرا در حوزه ى دين بيش تر با نام جان هيك آشنا هستيم، آيا غير از ايشان كس ديگرى هم اين نظر را دارد؟
جواب : جان هيك يك پروتستانِ كالوِنى است كه در امريكا تدريس مى كند; ولى اصالتاً انگليسى است. هم زمان با او ويلفرد كنت ول اسميت، كه يك كشيش كانادايى است، همين ديدگاه را مطرح كرد. ديدگاه اين دو نفر بسيار نزديك به هم بود و شايد بتوان گفت مهم ترين افرادى كه در دين مسيح، اين ديدگاه را مطرح كردند، اين دو نفر بودند.
سوال : بحثى را مى خواندم كه بين دكتر نصر و جناب آقاى جان هيك بود. آيا آقاى نصر هم ديدگاه مشابهى با ديدگاه جان هيك دارد يا اين كه پلوراليسم را با تقريرى ديگر مطرح مى كند؟
جواب : دكتر نصر ديدگاه خاصّى دارد كه چيز تازه اى نيست; يعنى ديدگاه ايشان در اين موضوع صرفاً عكس العملى به بحث هاى مسيحيان نيست. منشأ ديدگاه او را مى توانيم در نوشتار فرچاوشُن پيدا كنيم. فرچاوشُن كه يك مسلمان سوييسى بود، اوّلين كتابش در باره ى گوهر و صدف دين بود. خود او صوفى مسلك بود و ادعايش اين بود كه گوهر همه ى اديان يكى است; فقط صدَفَش متفاوت است و دكتر نصر هم كم و بيش اين نظر را قبول مى كند; ولى وقتى كه با ديدگاه جان هيك روبه رو شد و بحث بين مسيحيان شدت يافت، نظر ايشان روشن تر و عميق تر گرديد. دكتر عدنان اصلان، انديشمند ترك، گفت و گويى در منزل آقاى هيك در دامين هن انگلستان با آقاى هيك و دكتر نصر داشت كه در اين گفت و گو تفاوت ديدگاه آن ها خيلى روشن شد. جان هيك مى خواهد به گونه اى بى طرفانه در باره ى خدا بحث كند; پس به نظر او نمى توان گفت خدا; بايد از اصطلاح «واقعيت نهايى» استفاده كرد; چون بعضى از اديان، خدا را نمى شناسند. ايشان مى گويد اين واقعيت نهايى چيزى است كه قابل توصيف نيست; ولى انسان فطرتاً نوعى عكس العمل نسبت به آن دارد. پس انسان خودش به عنوان عكس العمل به اين احساس درونى كه به حقيقت يا واقعيت نهايى دارد، اديان را مى سازد. دكتر نصر اين مطلب را نمى پذيرد. ديدگاه ايشان اين است كه خدا اديان مختلف را براى انسان فرستاده است و اديان چيزى نيستند كه بگوييم صرفاً آن ها را انسان ساخته است.
سوال : وقتى خداوند به زبان هر قوم و گروهى با آن ها صحبت كرده و براى هر قوم، دين خاص خودشان را نازل كرده است. آيا تبليغ دين، ديگر معنايى مى تواند داشته باشد; مثلا مسلمانان، مبلّغانى را به چين بفرستند و بخواهند آن ها را مسلمان كنند و.... اگر ديدگاه آقاى دكتر نصر را بپذيريم، آيا اين تبليغ ها لغو نيست؟
جواب : اشكالى كه خودم در باره ى ديدگاه دكتر نصر دارم همين موضوع است. ادعاى دكتر نصر اين است كه خدا اديان مختلف را فرستاد، چون انسان ها فرهنگ هاى مختلف دارند و هر كسى كه به دنيا مى آيد، در فرهنگى كه خودش انتخاب نمى كند، پا به عرصه ى وجود مى گذارد و دينش بايد مناسب آن فرهنگ باشد. ولى اگر اين طور است، خيلى چيزهاى دين را نمى توانيم تبيين كنيم; مانند عوض كردن دين. اگر اديان مناسب فرهنگ خودشان هستند، چه طور با تبليغات، دين پخش مى شود; يعنى اديان مناسب و سازگار با يك فرهنگ بودند ولى اديان ديگرى آمدند و مردم يكى را كنار گذاشتند و يكى ديگر از اديان حاكم شد. روشن نيست كه اين نوع تحولات را چه طور توانسته است تبيين كند.
سوال : پلوراليسم دينى داراى چه ابعادى است و از ديدگاه اسلامى كدام يك از اين ابعاد قابل پذيرش است؟
جواب : وقتى كه مى خواهيم پلوراليسم دينى را نقد كنيم، بايد مواظب باشيم كه جواب مناسب به يك بُعد داده شود و اين پاسخ به بُعد ديگر سرايت نكند; زيرا مناسبِ آن نيست; مثلا در ابتدا در ميان مسيحيان، انگيزه ى اوّل براى مطرح نمودن پلوراليسم دينى، ارتباط بين مردم بود. درباره ى چگونگى اخلاق و رفتار بايد با هم ديگر بود. در تاريخ دين مسيحى، رفتار مسيحيان با غير مسيحيان، بسيار بد بود; به خاطر اين كه مى گفتند به هر حال اين ها اهل جهنم هستند و فرق نمى كند چه رفتارى با آن ها داشته باشيم; اين نگرش در رفتار مسيحيان خيلى مؤثر بود; مانند رفتار با سرخ پوست ها در امريكاى شمالى و جنوبى.
مى توان گفت، آغاز بحث در باره ى پلوراليسم دينى بر اين اساس است كه چه رفتارى بايد با پيروان ديگر اديان و مذاهب داشته باشيم. پلوراليسم اخلاقى يا هنجارى اوّلين محورى است كه پلوراليسم دينى جان هيك و كنت ول اسميت و ديگران، دور آن مى چرخد.
دومين مسئله، مسئله ى نجات است. مسيحيان معتقدند كه فقط آن هايى كه در فرقه ى خودمان هستند، اهل بهشت اند; اين بحثى است كه به آن اشاره كرديم. يك سؤال ديگر كه از نظر بنده خيلى مهم است و نبايد با دو سؤال ديگر خلط شود، اين است كه حقيقت در دين را كجا پيدا كنيم؟ دين خودمان حقيقت دارد، امّا آيا همه ى اديان ديگر كاملا باطل هستند و هيچ بهره اى از حقّانيّت ندارند؟
مسئله ى ديگر كه بيش تر فيلسوفان در رشته ى فلسفه ى دين به آن پرداخته اند، مسئله ى معرفت شناختى است. خيلى از فيلسوفان (مخصوصاً فيلسوفان مسيحى در غرب) مى خواستند بگويند كه بر اساس تجربه ى دينى مى توانيم بدانيم كه دين خودمان درست است و بعد متوجه شدند كه آن هايى كه اهل ساير اديان اند نيز مى توانند چنين ادعايى داشته باشند. سؤال پيش آمد كه پس تجربه ى دينى چه نقشى مى تواند در توجيه اعتقاداتمان داشته باشد؟ اگر فرض كنيم كه تجربه ى دينى مى تواند اعتقادات خودمان را توجيه كند، در باره ى آن هايى كه اعتقاداتى مخالف آن دارند و تجربه ى دينى هم دارند چه بايد گفت؟ در باره ى اين بحث مى توانيم بگوييم نوعى كثرت گرايىِ دينىِ معرفت شناختى مطرح است.
آخرين مسئله ى مهم در باره ى پلوراليسم دينى، وظيفه ى ما در برابر خدا است; يعنى خدا نسبت به دين از ما چه مى خواهد؟ آيا خدا فقط مى خواهد كه ما يك دين را انتخاب كنيم و هر دينى كه بيش تر سازگار با فرهنگ و با اميال خودمان است بهتر است و براى خدا فرقى ندارد كه كدام دين را انتخاب كنيم يا نه، خدا در اديان، برنامه و قصد خاصّى براى انسان دارد و به ما امر مى كند و ما طبق آن امر، وظيفه پيدا مى كنيم.
سوال : آيا كثرت گرايى دينى را با تمام اين ابعادش نمى پذيريم يا اين كه بعضى از ابعادش را مى پذيريم، مثل پلوراليسم اخلاقى يا رفتارى را كه شما فرموديد قبول مى كنيم و بعضى ديگر مثل پلوراليسم در حقّانيّت را نمى پذيريم؟ آيا تفكيك در اين جا قائل مى شويد؟
جواب : اين مسئله ى خيلى مهمى است. اشتباه در مباحث كثرت گرايى دينى به خاطر اين است كه اين پنج نوع سؤال يا بعضى از اين ها را با هم خلط كردند; يعنى وقتى كه براى درستى يكى از آن پرسش ها دليل پيدا كردند، گفنند كه ما بايد كثرت گرايى يا پلوراليسم دينى را به طور كامل قبول كنيم; زيرا درستى و صحّت يكى از اين بُعدها به همه ى بُعدها، سرايت خواهد كرد و اين درست نيست.
سوال : از ديدگاه اسلامى ما كدام يك را مى توانيم بپذيريم؟
جواب : در دين اسلام مى توانيم برخى از انواعِ پلوراليسم را قبول كنيم. وقتى ما به قرآن و آيات و روايات مربوط به اين مسئله نگاه كنيم، چيزى كه قابل ذكر است اين است كه دين اسلام بيش از هر دين ديگر به اديان مختلف توجه دارد.

مى بينيم كه خدا يك برنامه براى انسان دارد و خاتم الانبيا را براى همه ى انسان ها و براى هدايت جهانى فرستاده است. پس از اين جهت، نمى توانيم پلوراليسم دينى را قبول كنيم; يعنى نمى توانيم بگوييم كه فقط يك مسئله ى مربوط به فرهنگ و سليقه ى افراد است; ولى از جهات ديگر مثلا در رفتار با آن ها كه غير مسيحى هستند، اسلام مى گويد: آيا آن ها دشمن هستند؟ اگر دشمنى نمى كنند ما بايد نسبت به آن ها اخلاق خوب داشته باشيم و در باره ى آن ها آداب و رسوم و... را رعايت كنيم.
سوال : از كلام شما استفاده كردم كه كثرت گرايى دينى در زمينه ى حقّانيّت اديان را هم مى پذيريد. اگر حقّانيّت را بپذيريم، در دين اسلام كه به عنوان آخرين دين مطرح شده، چه طور مى توانيم هم حقّانيّت ساير اديان را بپذيريم، هم اين كه بگوييم خدا از ما مى خواهد كه مسلمان باشيم؟ اين ها را چگونه مى توانيم با هم جمع كنيم؟
جواب : اين مشكل نيست. قرآن مى فرمايد كه خداوند، خودش اديان ديگر را براى انسان فرستاده است. فرض ما اين است كه خدا هيچ دينى را بدون حقّانيّت نفرستاده، پس اديان مختلف، حقّانيّت دارند; البته مى توانيم در باره ى درجه ى حقّانيّت اديان ديگر بحث كنيم كه كدام كامل تر بودند؟ اعتقاد ما در اسلام اين است كه وقتى خدا اسلام را فرستاد، آن پيغامى را كه با پيامبران ديگر فرستاده بود تكميل كرد; امّا وقتى دين تكميل شد، يك درجه اى از كمال هم كه در اديان قبلى بود باطل شد; مثلا در دين يهود، لا إِلهَ إِلاّ اللّه هست; وقتى كه اسلام آمد اين باطل نشد; بر عكس، اسلام اين پيغام را امضا مى كند; پس حقّانيّت هنوز هم در اديان ديگر پيدا مى شود. در نوشتار ابن عربى ديدم ايشان مى گويند: اديان ديگر مثل ستارگان هستند كه هر كدام نور خودشان را دارند. وقتى كه خورشيد آمد، اين قدر روشن است كه كسى نمى تواند آن ستارگان را ببيند; امّا اين طور نيست كه ستارگان ديگر وجود ندارند; ولى آن قدر تفاوت در تكميل نور آن ها هست كه ما نمى توانيم ستارگان را ببينيم; يعنى ديگر نمى توانيم از آن ستارگان در پرتو خورشيد استفاده كنيم; بلكه بايد به اين خورشيد توجه كنيم. اين در رابطه با اديان طولى آسمانى كه همگى حق اند و البته دين بعدى كامل تر از دين قبلى است ولى در رابطه با اديان عرضى، سخن ديگر مطرح است كه بعد عرض مى كنم.
سوال : شما مسئله ى رستگارى و نجات را هم مطرح كرديد; يكى از ادعاهاى انحصار گرايان اين است كه نجات فقط در دين ما وجود دارد و تنها كسانى رستگار هستند كه در كليسا باشند. از ديدگاه اسلام اين مسئله ى نجات منحصر به افرادى است كه مسلمان باشند؟ يا به طور خاص شيعه باشند و باز به طور اخص شيعه ى دوازده امامى باشند يا اين كه ما در اين جا ديدگاه وسيع ترى داريم؟
جواب : اين پيچيده ترين بحث مربوط به پلوراليسم دينى است و هنوز در ميان علما كه با آن ها صحبت مى كردم، مى بينم كه در اين موضوع اختلاف نظر هست. بنده خودم از آن چيزهايى كه از علما خواندم، بيش تر از استدلال شهيد مطهّرى خوشم آمد. ايشان مى خواهند قاصر و مقصر را از هم تفكيك كنند. او مى گويد: مثل هر گناه ديگر، اگر كسى مقصّر است جزا و مجازات دارد و اگر كسى قاصر است و بهانه اى براى گناه كردن دارد، خدا مى تواند او را ببخشد; پس همين طور ما مى توانيم بگوييم اگر كسى امر خدا را رعايت نكرد كه اسلام را قبول كند، اين را نوعى گناه محسوب مى كنيم; چون خدا گفت اسلام بياوريد و اگر كسى اين كار را نكند، امر خدا را اطاعت نكرده، مرتكب گناه شده است. اگر آن فرد اين كار را آگاهانه مى كند، بايد بگوييم مقصّر است و اين نوع گناه آن قدر بد است كه انسان را بدبخت مى كند و به اصطلاح دينى به خاطر اين كار اهل جهنم مى شود; ولى اگر كسى اطاعت نمى كند، به خاطر اين كه اين امر را نشنيد، نمى توانيم بگوييم قابل سرزنش است. اين را از احاديث پيدا مى كنيم. اين نوع بحث در باره ى كسى كه در گوشه اى زندگى مى كند و خبر ندارد هم جريان دارد و او را هم نمى توانيم قابل سرزنش بدانيم و گناهى براى او نيست; مانند كسى نيست كه آگاهى دارد. آن كارى كه شهيد مطهّرى كرد، اين است كه مفهوم قاصر را وسيع تر كرد. ايشان نه فقط آن هايى را كه هيچ خبرى نداشتند، قاصر مى دانست بلكه كسانى را كه بدون نيت بد سعى مى كنند با نيت خوب اديان را ارزش يابى كنند ولى نمى توانند به برترى اسلام پى ببرند، نيز قاصر ندانسته و آنان را سزاوار عقاب نمى داند. و اين پاسخ جالبى است; ولى پذيرش اين مطلب مشكل است; مثلا يكى از اساتيد ما از اين ديدگاه اشكال گرفت و گفت كه قبول كردن يا رد كردن دين، خيلى از مواقع بر طبق احساس و شوق شخص است و بر اساس شوق و عاطفه ى خود، دين را انتخاب مى كند. و خيلى جا ندارد كه بگوييم كسى چه قدر در باره ى اديان ديگر منصفانه تحقيق مى كند. خيلى از مستشرقين مثل آقاى «آربرى» كه قرآن هم ترجمه كرده اند، انصاف بيش ترى در باره ى قرآن دارند و حتّى بيش تر از خود مسلمانان; ولى هيچ تفاوتى در آمار نمى بينيم كه آن هايى كه اين نوع انصاف را دارند، به اسلام بيش تر گرايش پيدا كرده اند; ولى در عين حال، آن ها كه در باره ى اسلام اطلاعات زيادى داشتند، در مورد بسيارى از آن ها به نظر نمى رسد كه از روى سركشى اسلام را قبول نكرده باشند. آن ها مطمئن هستند كه دين خودشان درست است; يعنى احساس اطمينان در دل خودشان در باره ى دين خودشان دارند. پس به نظر آن استاد، اصلا اين تفاوت بين قاصر و مقصّر در بحث قبول يا ردّ دين جايى ندارد. همه، دين را بر اساس عواطف و احساسات خود قبول مى كنند; ولى بنده فكر مى كنم ما بايد فرض كنيم اين افراد هم نوعى از افراد قاصر هستند; يعنى اگر شاهدى پيدا نكرديم كه آن ها بر اساس سركشى اسلام را قبول نكرده اند، فرض مى كنيم كه آن ها قاصرند; ولى مهم ترين بهانه براى قاصر بودن، جهل است; امّا در بسيارى از موارد، نمى توانيم بگوييم به دليل جهل، اسلام را قبول نكرده اند. لازم است بدانيم دعوت الهى به اسلام، براى همه است و قبول نكردن اين دعوت براى آن فرد گناه مى باشد. چه به خاطر جهل و چه به هر دليلى كه براى خدا قابل قبول است، قبول مى كنيم كه آنان قاصرند; بنا بر اين مى توانيم بگوييم گناهانى هستند كه قابل سرزنش نيستند. اين نوع گناه، ضرورتاً كسى را به جهنم نمى كشاند; يعنى ما مى توانيم حساب كنيم خدا اين نوع گناهان را مى بخشايد. هنگامى گناه قابل سرزنش است كه عمداً اين كار صورت پذيرد; چون وقتى كسى عمداً اين گناه را مرتكب مى شود، نشان دهنده ى اين است كه نقصى در روح آن انسان است و آن نقص، مانعى براى نزديك شدن به خداست. اين سركشى و عدم اطاعت از خدا، نقص قابل سرزنشى است و مانع رسيدن و نزديك شدن به خدا مى شود. وقتى كسى از هدايتى كه خدا در اسلام فراهم كرده است استفاده نمى كند، واقعاً دچار نوعى بدبختى است. ويژگى اين كار اين است كه كسى كه اين كار را نكرده، از گنج هدايت محروم مى شود و اين هم مانع نزديك شدن به خداست; ولى نه تا آن حد كه ما مى توانيم بگوييم اهل جهنم است; زيرا صرف نظر از آن اشتباه، ايشان كارهاى خوب ديگرى انجام مى دهد. اين چيز فقط مخصوص دين نيست; مثلا فردى، فرد ديگرى را مى كشد ولى نمى خواسته و از روى عمد نبوده است و اگر اين طور نبوده و روحش آن قدر سياه نشده است كه عمداً امر خدا را انجام ندهد، به طور كلّى مى گوييم خدا از زندگى اش راضى است (با صرف نظر از آن اشتباه اش). همين طور آيا مى توانيم بگوييم عدم قبول تشيّع دوازده امامى گناه است؟ در حالى كه نمى گوييم به خاطر اين نوع گناه، كسى بايد اهل جهنم شود. به خاطر اين كه هميشه اين نوع گناه قابل سرزنش نيست و شرايطى دارد. يعنى اين كه بايد پرسيد كه آيا در نپذيرفتن تشيع دوازده امامى، عمدى داشته يا نداشته است.
سوال : يعنى اين جا ما بايد شرايط را نگاه كنيم. اين شخص بايد آگاهى كامل داشته باشد و مانعى از عمل كردن اين آگاهى در جان و روان اش نباشد و زمينه در اين مورد آماده باشد؟
جواب : مى توانيم اين عنصر عاطفى در قبول كردن دين را به عنوان چيزى كه فراتر از توان اكثريت مردم است ارايه كنيم و مى توانيم فرض كنيم كه اين يك بهانه ى معتبر و قابل قبول است. البته آيا اين عنصر عاطفى، واقعاً تحت كنترل انسان نيست و تا چه حدّى تحت كنترل انسان نيست و قابل سرزنش هست يا نه و آيا اين نوعى تبعيض است يا نه؟ اين را خدا مى تواند بفهمد كه در قلب گناه كار چه هست. و اين ديدگاه كه گفتم، نوعى انحصارگرايى است. بنده كتابى در اين موضوع دارم تحت عنوان «اسلام و كثرت گرايى دينى» و يكى از اساتيد كتاب را خواند و گفت: عنوان ديگر كثرت گرايى اسلامىِ شما، انحصارگرايى است و فرقى با هم ندارند. از اين جهت، انحصارگرايى است كه قبول مى كنم اگر كسى اسلام را عمداً قبول نكند، اين كار را به عنوان گناه محسوب مى كنيم و اين كارى است كه مستحق سرزنش به شديدترين صورت است; يعنى فرد به خاطر اين كار وارد جهنم مى شود; ولى اگر كسى عمداً اين كار را نمى كند و تقصير ندارد، اين گناهان قابل بخشش است. موضوعى عميق تر وجود دارد كه چه طور گناه با نجات ارتباط دارد و چه طور بخشش خدا در نجات انسان نقش ضرورى دارد.

سوال : آقاى دكتر! وقتى آقاى جان هيك اين بحث را در غرب مطرح كرد، چه واكنش هايى نسبت به اين انديشه رخ داد؟ آيا اكثريت مسيحيان اين ديدگاه را پذيرفتند يا نه؟ و چه برخوردى با اين نظريه داشتند؟
جواب : وقتى كه جان هيك بحث پلوراليسم دينى را مطرح كرد، واكنش هاى شديدى عليه او صورت گرفت. راهى كه در باره ى اسلام گفتيم، در باره ى اين كه چه قدر كثرت گرايى را مى توانيم قبول نماييم، اين گونه بود كه عدم قبول دين اسلام، گناه است. و بررسى مى كنيم كه اگر كسى عمداً گناه كند، اين گناه قابل سرزنش است و اگر كسى عمداً اين كار را انجام نمى دهد، قابل سرزنش نيست; البته هنوز او انسان بدى است، ولى نه تا حدّ انسانى كه گناه عمدى انجام مى دهد. مسيحيان نمى توانند به اين مسئله پاسخ دهند; چون بر اساس اعتقادات دين مسيح، آنان مى گويند كه انسان فطرتاً و به طور ارثى گناه كار است و اصلا شايستگى براى نجات ندارد; مگر اين كه خدا به عنوان انسان به زمين بيايد و به صليب كشيده شود. اگر به مسيحيان گفته شود كه اصلا لازم نيست كسى به كشته شدن حضرت مسيح(عليه السلام) توجه داشته باشد و آدمى مى تواند در راه هاى خودش و به وسيله ى راه هاى مختلفى كه در اديان جهان وجود دارند به نجات برسد، واكنش نشان مى دهند. اين براى مسيحيان نقص است; پس جان هيك خودش اين را متوجه شد و گفت ما بايد دين مسيح را اصلاح كنيم. ايشان مى گويد: ما نبايد حساب كنيم كه حضرت مسيح خودِ خداست و براى گناهان ما به صليب كشيده شد. ايشان در حدود سى و پنج سال پيش كتابى را منتشر كرد با مجموعه مقالاتى با عنوان «اسطوره ى خدا كه مجسد شد»; وقتى كه اين مطالب چاپ شد، ديگر مسيحيان مجموعه اى نوشتند با عنوان «اسطوره ى اسطوره ى تجسد خدا»; مثل تهافت التهافت. اين جا بود كه اكثريت مسيحيان جان هيك را كافر و غير مسيحى دانستند. چون اصول دين مسيح را زير پا گذاشته است. جان هيك در فرقه ى خود كشيش بود. سعى كردند اوّل او را از فرقه ى خودش بيرون كنند و اين خيلى برايش سخت بود و هنوز ايشان در اين فرقه كشيش است; ولى او را در كليساها قبول نمى كنند. امروز بدون شك اكثريت متفكرين دين مسيحى، ديدگاه او را قبول نمى كنند.
سوال : در ديدگاه هاى انحصار گرايانه مى ديديم كه آنان عقيده داشتند كه حتّى پيامبران الهى تا وقتى كه حضرت مسيح اين ها را غسل تعميد ندهد، وارد بهشت نمى شوند و در سرزمين لمبو نگه داشته مى شوند و بعداً كه حضرت عيسى(عليه السلام)آمد و اين ها را مسيحى كرد، وارد بهشت مى شوند. آيا اين ديدگاه تغييرى نكرده است؟
جواب : نه، هنوز اكثريت مسيحيان مى گويند: يك راه به خدا هست و اين به وسيله ى حضرت مسيح است. پس اگر كسى مسيح را نمى شناسد، مثل حضرت موسى(عليه السلام)كه مى گويند نمى توانست چيزى در باره ى حضرت مسيح پيش گويى كند و با او آشنا نشده است، بايد صبر كند تا حضرت مسيح برگردد و حضرت موسى را هم بياورند تا حضرت موسى(عليه السلام)حضرت مسيح(عليه السلام) را قبول كند و بعد مى تواند به بهشت برود.
سوال : در شوراى واتيكانى دوم كه در سال 1962 شروع شده بود و تا 1965 ادامه داشت، اصلى را تصويب كردند كه ساير اديان هم مى توانند نجات يابند. آيا اين اصل پذيرش نوعى تكثرگرايى دينى نيست؟
جواب : چرا، ولى نه با قبول كردن ديدگاهى مثل ديدگاه جان هيك و كنت ول اسميت. اكثريت كاتوليك ها مانند دوران قبل از قرن بيستم آن قدر انحصارگرا نيستند; ولى نوع عكس العمل شمول گرايى درست است كه كارل رانر مطرح كرد و فكر مى كنم خيلى از مسيحيان چيزى مثل اين را قبول مى كنند. و اين درك مصيبت حضرت مسيح، شرط لازمى است براى آن هايى كه حضرت مسيح را رسماً مى شناسند ولى مى گويند اين هم اثرى دارد در تمام جهان كه حتّى اگر كسى خيلى دور است و هيچ خبرى از آن ندارد، تحت پوشش قرار مى گيرد.
سوال : آيا مى توانيم نكات مثبتى را كه ممكن است پلوراليسم دينى داشته باشد، بگيريم و خود كثرت گرايى و پلوراليسم دينى را نپذيريم و تفكيكى بين آن ها قائل شويم؟ مثلا يكى از نكاتى كه پلوراليسم دينى دارد، در حوزه ى رفتار با ديگران است; آيا نمى توانيم رفتار مسالمت آميزى با ساير اديان داشته باشيم بدون اين كه حقّانيّت را براى آن ها در نظر بگيريم يا با مقدارى مسامحه، صد در صد حقّانيّت آن ها را امروز نپذيريم و حقّانيّت بالفعل را براى دين خودمان بدانيم و در كنار آن، رفتار مسالمت آميزى با پيروان ديگر اديان كه به مبارزه عليه ما برنخواسته اند مانند پيروان اديان مسيحى و يهودى داشته باشيم؟
جواب : بله، مهم ترين بُعد پلوراليسم دينى، اين بحث عملى در باره ى كثرت گرايى اديان است. اشكال ديدگاه هيك و كنت ول اسميت و دكتر نصر و فرچاوشن اين است كه مى گويند: مى توانيم هم ديگر را بپذيريم; چون در جوهر دينمان يك چيز هست و اين مشترك است بين همه ى ما و آن چيزهاى ديگر مهم نيست. آن لُب و جوهر مهم است و بر اساس آن مى توانيم هم ديگر را قبول كنيم. بنده فكر مى كنم ما بايد ياد بگيريم با ديگران هم كارى كنيم; حتّى اگر هيچ اعتقاد مشتركى بين ما وجود نداشته باشد; يعنى من با كسى كه اعتقادش كاملا با اعتقاد من تفاوت دارد، سعى نمى كنم به نقطه ى مشتركى از اعتقاد با او برسم، فقط بر اساس اين كه او با ما دشمنى نمى كند و نيز بر اساس امورى كه شايد اخلاقى باشد با آن ها رفتار مى كنم. ولى اين روحيه ى هم كارى، منحصراً از پلوراليسم دينى به دست نمى آيد.
سوال : در صدر اسلام هم ما اين حالت را داشتيم; يعنى تا وقتى كه يهوديان خيانت نمى كردند، در كنار مسلمانان زندگى مسالمت آميزى داشتند و هم چنين مسيحيان; امّا وقتى آن ها به مبارزه ى عملى مى پرداختند، با آن ها به وجهى كه شايسته شان بود برخورد مى شد; امّا من سؤال ديگرى دارم كه مربوط به حقّانيّت است. در گفتوگويى كه گذشت، شما حقّانيّت را به همه ى اديان داديد. چه طور مى شود الآن كه همه ى اديان حقّانيّت دارند، ما بايد طبق يكى از اين دين ها رفتار كنيم؟ شما تفكيكى قائل شديد بين حقّانيّت و وظيفه و گفتيد كه ما وظيفه داريم اسلام را قبول كنيم و گفتيد كه در بين اديان توحيدى كه حقّانيّت دارند و از طرف خداوند هستند، نه اديان جعلى و ساختگى، ما مأمور به انتخاب اسلام هستيم. در صورت امكان، كمى مطلب را بازتر كنيد و راجع به اين مسئله توضيح بيش ترى دهيد.
جواب : حقّانيّت چيزى سپيد و سياه نيست و درجات مختلفى دارد و در بيش تر اديان جهان كه نگاه مى كنيم، اين حقّانيّت با چيزهاى باطل مخلوط شده و حتّى در بين اديانى كه الهى نيستند مثل بودايى، نقطه هاى خوب هم در آن ها وجود دارد و حرف هاى خوب هم مى زنند و بنا بر اين، هر كس چيز خوبى هم دارد; درجه اى از حقّانيّت دارد; ولى ما مى توانيم بين آن ها تفكيك كنيم; مثلا اين حقّانيّتى كه دين بودايى دارد، كافى نيست و نمى توانيم بگوييم اين دين براى هدايت انسان كافى و درست است و بنا بر اين، بايد به سراغ حقّانيّت مطلق رفت.
سوال : شما يك تفسير از حقّانيّت در دين كرديد; يعنى نكات درستى در دين وجود دارد; ولى آن ميزان و درجه اى كه لازم است تا از آن پيروى كنيم، وجود ندارد. فقط نكات مثبت در آن اديان ديده مى شود; يعنى حقّانيّت را به وجود سلسله نكاتى مثبت در آن اديان تعبير و تفسير كرديد.
جواب : مسئله در باره ى حقّانيّت در ميان اديانى است كه الآن با آن ها در جهان برخورد داريم و طبق دين اسلام مى توانيم بگوييم كه خدا، هم دين يهود و پيغمبران عبرى را فرستاد و هم دين مسيح و حضرت مسيح را; ولى آن چيزى كه الآن در جهان به عنوان دين مسيح و يهود شناخته مى شود، چيزى نيست كه خداوند فرستاده باشد; براى همين لازم شد كه خداوند دوباره دين و نبىِ ديگرى بفرستد.
سوال : يعنى خداوند متعال به دليل نقصى كه در اديان گذشته وجود داشت و به خاطر تحريفى كه در اين اديان به وجود آمده بود دين جديد را فرستاد.
جواب : بنده هم همين را مى خواستم بگويم كه دو عنصر در اين جا داريم: يكى صرف نظر از منحرف شدن، خدا با رسالت پيغمبر ما، دين را براى انسان تكميل كرد و يكى اين است كه اديان ديگر منحرف شدند. امّا اين كه تا چه حدودى اين اديان منحرف شده اند و چه چيزى در اديان مختلف را مى توان گفت كه خدا فرستاد و در آن اديان منحرف شده، مسئله اى مشكل است. چون ما به اسلام اعتقاد داريم، مى توانيم از اسلام به عنوان معيار استفاده كنيم; يعنى مى توانيم بگوييم ما وقتى مطلب متناقضى در دين يهود يا دين مسيح با اسلام پيدا مى كنيم، پس حتماً خدا آن را نفرستاده; ولى در چيزهاى ديگر كه تناقض وجود ندارد مثلا تفاوت در مناسك، اين خيلى مشكل است كه بگوييم تا چه حدودى اين اديان منحرف شده اند. مدارك تاريخى در اين جا كم هستند و نمى توانيم صد در صد بگوييم چنين چيزى وجود نداشته است. پس از اين جهت ما نمى توانيم بگوييم اديانى كه خدا فرستاده است تا چه حد منحرف شده اند مگر در مواردى كه با اسلام تناقض داشته باشد.

سوال : آقاى دكتر! شما در تبيين ابعاد كثرت گرايى دينى، هنوز به بحث و بُعد معرفت شناختى اشاره نكرديد. اگر مى شود به طور خلاصه و مجمل توضيحى مختصر در اين رابطه بفرماييد

جواب : اين هم بحث مشكلى است. من در كتاب «اسلام و كثرت گرايى دينى» مطرح كرده ام كه مشكل ترين بحث، در مورد بُعد معرفت شناختى است. اين بحث مشكل است; چون بايد يك آشنايى با بحث معرفت شناسى در غرب و اين كه چه اثرى در فلسفه ى دين در غرب دارد پيدا كنيد; ولى بنده سعى مى كنم به طور كلّى مطلب را ساده كنم; به اين بيان كه در سى سال پيش اين گرايش در بين فيلسوفان مسيحى پيدا شد كه مى خواستند بگويند بر اساس تجربه ى دينى و درونى، به طور عاقلانه دين را قبول مى كنيم; حتّى اگر نتوانيم اعتقادات را اثبات كنيم، ولى اين تجربه اى كه ما داريم پايه ى كافى اى براى اعتقادات است. اين مسئله به پلوراليسم آمد و اين نوع توجيه را براى عاقلانه بودن اعتقاد خودشان مطرح كردند و گفتند: اگر بر اساس تجربه مى توانيم دين خودمان را توجيه كنيم، ديگران هم مى توانند اين كار را بكنند; پس همين طور كه ما مى توانيم از اين روش براى عاقلانه نشان دادن اعتقادات خود استفاده كنيم، هر كسى مى تواند مسيحى، هندو، بودايى و...شود و با اين روش، اعتقادات خودش را توجيه كند، حتّى براى عاقلانه نشان دادن خرافات محض مى توانيم هميشه از اين روش استفاده كنيم. اين بحث جديد، الآن در فلسفه ى دين در غرب خيلى داغ است. بعضى از آن ها كه مى خواستند عملا هر چيزى را بر اساس تجربه ى دينى بنيان بگذارند، اعتراف كرده اند كه اين نوع تجربه الآن كافى نيست. ما بايد بر استدلال و براهين ديگر، براى اثبات عقلانيت دين خودمان تكيه كنيم. بعضى ها گفتند: نه، آن ها حقّ دارند بر خرافات خود اعتقاد داشته باشند; ما هم حقّ داريم به دينِ خود اعتقاد داشته باشيم. ما اعتقاد داريم آن ها اشتباه مى كنند. آن ها هم اعتقاد خودشان را دارند كه ما اشتباه مى كنيم; اشكالى ندارد و تناقضى به وجود نمى آيد; ولى مى توانيم به هرحال بگوييم كه اعتقاد خودمان عاقلانه است و اين خيلى مهم است. به دليل اين كه بعد از جنگ جهانى دوم در امريكا و غرب به طور كلّى يك گرايش پوزيتيويستى خيلى شديد وجود داشته كه مى گفت: دين اصلا معنا ندارد و پوچ محض است و كسى نمى تواند به طور عاقلانه دين را قبول كند. عكس العمل به آن، اين گرايش بود كه مى گفت شما علم تجربى را بر اساس تجربه ى حسّى مى پذيريد; ما مى گوييم كه تجربه ى ما، فقط منحصر به تجربه ى حسّى نيست; بلكه تجربه ى درونى هم داريم و همين طور كه شما براى فيزيك بر اساس تجربه ى حسّى نظريه ى علمى درست مى كنيد، ما دين داران مى توانيم بر اساس تجربه ى درونى، دين درست كنيم و آن را توجيه كنيم. پس اين نوع زمينه در اين بحث بود ولى در غرب هنوز در باره ى آن موضوع كه بايد در باره ى ديگران چه بگوييم كه مثل ما تجربه دارند و اعتقاد آن ها به همان اندازه قابل توجيه است. البته اين روى كرد تجربى دينى در جاى خودش قابل نقد است.
سوال : ما واژه ى پلوراليسم دينى را، هم در حوزه ى مباحث فلسفه ى دين مى بينيم، هم در حوزه ى مباحث علوم سياسى و مباحث جامعه شناسى. اين ها چه تفاوتى با يك ديگر دارد؟ آيا همان مفهومى كه از كثرت گرايى دينى در فلسفه ى دين هست، در علوم سياسى هم همان مفهوم و معنا وجود دارد يا تفاوت هايى بين اين ها مطرح است؟
جواب : اين سؤال، بسيار مهم است; چون بنده بيش تر به مسئله ى الهيات توجه دارم كه در باره ى اسلام چه مى گويد و در برابر اديان ديگر، ما چه طور مى توانيم از ديدگاه خودمان دفاع كنيم. در غرب فقط در مسئله ى دين و الهيات به اين مسئله مى پردازند و در علوم انسانى و علوم اجتماعى برخورد ديگرى با مسئله ى پلوراليسم دينى دارند. در جامعه ى آن ها فرهنگ ها و مذاهب گوناگون وجود دارد. در حقيقت فرقه هاى مختلف آن جا هستند و اين يك بُعد است كه به آن توجه داريم. اين يك حقيقت است كه اديان مختلف در جامعه وجود دارد. سورئاليست ها مى گويند كه اين چيزى قابل تحسين است و خوب است و بايد از كثرت اديان در جامعه حمايت كنيم و البته اين كه چه طور بايد از آن ها حمايت كنيم نيز بحثى است; مثلا در بيش تر كشورهاى اروپاى غربى، امروزه فرقه هاى مختلف رسميّت دارند; در حالى كه در بسيارى كشورها تا جنگ جهانى دوم فقط دين مسيح، دين رسمى شناخته مى شد و در كشورهاى اروپاى غربى در حقيقت تعداى محدود از فرقه هاى مختلف مسيحيت از جانب دولت مردان پذيرفته مى شدند.
سوال : يعنى حتّى خود دين مسيح به طور مطلق مورد پذيرش نبود و فرقه ى خاصّى از آن مورد پذيرش بود؟
جواب : بله، مثلا در آلمان، دو دين رسمىِ كاتوليك و لوترى وجود دارد; ولى اديان ديگر نيز كه دين رسمى كشور آلمان نيستند، به رسميت شناخته مى شوند; مثلا طبق قانون دولت، آن ها حقّ دارند براى خود معبد بسازند. كشيش هاى فرقه هاى ديگر نيز لازم نيست ماليات بپردازند و چند امتياز ديگر هم دارند.
بحث در علوم انسانى اين است كه نوعى بحث اخلاقى و سياسى هم اين جا وجود دارد كه نسبت به اين اديان چه نوع طرز تلقّى بايد داشته باشيم. آيا در جامعه ى ما همه ى اين فرقه ها مى توانند در كنار هم وجود داشته باشند و به نوعى از حمايت دولت برخوردار شوند يا نه؟ در امريكا هيچ دينى دينِ رسمى نيست و هيچ گونه حمايتى به طور رسمى از دولت نمى گيرد. اين بحث، به خصوص، در اروپا بسيار بحث داغى است كه آيا قانون آن ها هم مثل قانون امريكا باشد يا نه. در امريكا هر فردى، هر دينى را مى تواند بپذيرد; يعنى مثلا صبح ها مى تواند يك دين داشته باشد و بعد از ظهرها يك دين. دولت اصلا نبايد در اين موضوع دخالت كند; ولى در اروپا آن قدر آزادى براى افراد نيست. اگر فردى بخواهد دين دار باشد، بايد مشخص كند كه از كدام دين پيروى مى كند و اين هنوز بحثى است كه جريان دارد; مثلا دين اصلى دانمارك، دينِ لوترى است; ولى فرقه هاى ديگرى هم به رسميّت شناخته شده اند و مردم در انتخاب دين خيلى آزاد هستند; ولى در هلند تا چند سال پيش اين طور بود كه فرقه هايى كه رسمى شناخته شده بودند جدا بودند و هدف دولت اين بود كه هر كدام جامعه ى مخصوص به خود داشته باشند; يعنى جامعه ى هلندى ها را بايد به چند جامعه ى كوچك تر تقسيم كنيم كه در كنار هم زندگى مى كنند و دولت ناظر بر آن ها است; ولى در دانمارك اين طور نبود و مى گفتند يك جامعه داريم و دين نبايد جامعه ى ما را تقسيم كند. اين چيزى شخصى است كه دولت فرقه ها را حمايت مى كند. بحث آن جا در مورد اين مسئله است.
وَ السَّلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللّهِ وَ بَرَكاتُهُ.

معانی پلورالیسم

---

• پلورال‏ در لغت، به معناى جمع، جمعى، متکثر و چندگانه است وپلورالیسم به معناى تکثر، چند گانگى، آیین کثرت،کثرت‏گرایى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرک فلسفى است.براى پلورالیسم دینی‏ معانى گوناگون و بعضا متضادى ارائه شده که با توجه به مجموع نوشته‏ها در این زمینه، مى‏توان معانى اظهار شده اینگونه طبقه بندی نمود:

• الف :حقیقت واحد، اما راه‏هاى منتهى بدان‏ها متفاوت است. ادیان ومذاهب گوناگون راه‏هاى رسیدن به‏آن حقیقت واحدند و همه در رسیدن به حقیقت، مشترک مى‏باشند بنابراین، باید به نحوى بین ادیان و مذاهب را جمع کرد. به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب تفسیر و تعبیرهاى گوناگون یک حقیقت‏اند و ادیان بزرگ على‏رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند.

• همه این اختلافات نیز به دو چیز باز مى‏گردد:الف : تکثر و تحول فهم ما از حقایق و متون دینى ب : تنوع تجارب دینی و تفاسیر مربوط به آن.اختلاف تنوع و تحول در این دو زمینه، موجب اختلاف راه‏هاى وصول به حقیقت‏شده است. همه ادیان و مذاهب تجلیات واقعیت واحدى هستند که هر کس به‏قدر توان و قابلیت‏خود به آن نزدیک شده،گرچه ممکن است ‏به‏طور کامل،بدان راه نیافته باشد.

• ب: از آن‏جا که حقایق متکثر، تو در تو و داراى بطون فراوان‏اند و هر کس از این حقیقت‏سهمى دارد، مى‏توان گفت:ادیان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقیقت‏اند، گرچه ممکن است‏بخش‏هاى غیر حقیقى را نیز در درون خود داشته باشند. همچنین ادیان و مذاهب قابل تبدیل و تحول به همدیگر نیستند و هیچ کدام در دیگرى مندرج و مستحیل نمى‏شود. همه حقیقت نزد عده‏اى خاص نیست، بلکه همه حقیقت نزد همه است و همیشه حق و باطل در کنار یکدیگرند.

• ج:حقایق در اصل، متعددند و همه عقاید و ادیان گرچه متناقض باشند، حقیقت دارند و صحیح و درست‏اند و این حقایق قابل تحویل و تبدیل به یکدیگر نیستند.

• د: مى‏توان با وجود عقاید و ادیان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى کرد، یعنى مى‏توان با وجود اعتقادات کاملا متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگیرى و با صلح و صفا و در کنار هم زندگى کرد و عقاید دیگران را تحمل نمود.

منابع

• فصلنامه معرفت شماره 31
• محمدرضا باطنی، فرهنگ معاصر
• فرهنگ انگلیسى، فارسى حیم

http://daneshnameh.roshd.ir/mavara/mavara-index.php?page=%d9%85%d8%b9%d8%a7%d9%86%db%8c+%d9%be%d9%84%d9%88%d8%b1%d8%a7%d9%84%db%8c%d8%b3%d9%85&SSOReturnPage=Check&Rand=0